潘祥辉:民族主义与道德主义:儒家文化圈与东亚媒体的传播特质浅析

分类: 文学 作者: 时间:2020年01月17日

「潘祥辉:民族主义与道德主义:儒家文化圈与东亚媒体的传播特质浅析」是一篇关于“儒家,民族主义,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由潘祥辉(作者)创作而成。本文属于“天益学术,语言学和文学,文化研究”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

摘要:儒家文化作为东亚各国共同的文化资本,影响了东亚国家人们的传播理念与传播行为。这种影响不仅表现在人际传播领域,也表现在大众传播领域。本文认为,儒家文化的核心价值观会通过一定的传导机制影响东亚媒体的传播特质,这种传播特质不仅表现在东亚媒体的独特功能上,也表现在媒体文化、媒体管理及媒体的运行逻辑等方方面面。在儒家文化特质的影响下,民族主义与道德主义构成了东亚媒体的最为显著的特色。

关键词:儒家文化 东亚媒体 民族主义 道德主义 传播特质

一、引言:亚洲价值与传播研究的三种话语

在跨文化传播研究领域卓有建树的学者霍尔说过:“文化的功能之一是在人和外在世界中间建立一个高度选择性的屏幕。文化是通过该屏幕的各种各样的形式决定了我们注意到的内容和忽视的内容。”[1]文化对传播的影响无疑是深远的。“文化特殊性”决定了传播的特殊性。亚洲独特的文化价值观给亚洲的传播打上了深刻的烙印。

在笔者看来,目前关于亚洲价值观与传播的研究主要有三种话语:一是立足亚洲,通过文化帝国主义(媒介帝国主义)或东方主义(后殖民主义)的视点,对传播的西方中心主义、西方霸权进行批判。二是发掘与阐释亚洲价值观与亚洲独特的传播哲学或说传播理念。三是关注亚洲文化背景下,人际传播(或组织传播)的过程、传播模式的独特性。第一种话语破而不立,第二种话语有破有立,第三种话语则立而不破。

亚洲传播的“文化帝国主义”视点把西方的传播看作是对东方的侵略、掠夺与宰制,是军事侵略主义在文化上的继续。美国著名传播学者赫伯特?席勒(Herbert Schiller)在搜集了大量证据以后,于1969年出版了《大众传播与美利坚帝国》一书 ,率先提出了“文化帝国主义”(cultural imperialism)的概念。在该书中,席勒提醒人们注意美国出口的电影、音乐和其他媒介产品对发展中国家本土文化的潜在影响。他认为,美国的传媒公司醉心于破坏发展中国家的民族文化。由于美国的传媒产品制作得是如此完美、如此吸引人,以至于其他国家的人们很难抗拒它们。文化帝国主义的重量级批评家、美国学者约翰?汤姆林森(John Tomlinson)指出,文化帝国主义着重批评的是,资本主义是一种匀质的文化力量,而这种资本主义是在不断生产和再生产着一种消费文化。大众媒介作为今日文化帝国主义的工具披上合法的外衣,以便将帝国主义的利益作为新闻和娱乐来宣传,对第三世界人民施虐,以不分阶级的“现代性”的假形象来诱惑和操纵他们。萨义德的东方主义则认为“东方”只是西方人建构的一个“他者”,西方对于东方的国家奉行的是一种“文化围剿”和“文化渗透”的侵略政策,常常表现为一种文化殖民主义、文化霸权主义和文化帝国主义。非西方的“落后”民族的文化常被西方贬称为边缘文化、愚昧文化。正是在这个所谓“落后”文化被不断沦为他者化的时代,西方文化霸权逐渐代替了西方以往对第三世界经济和政治的直接控制,因而,与西方文化霸权的对抗就成了“后殖民时期长期政治冲突”的主要内容。[2]在这种理论框架看来,东西方的传播充满了不平等。

亚洲传播的“亚洲中心主义”话语则致力于探索与建构亚洲独特的传播理念与传播模式。在传播学领域提出“亚洲中心”的学者三池孝贤对“亚洲中心”作了如此界定:“它指的是这样一种理论概念:即坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置,从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。”(Miike,2004)在《对人性、文化和传播的重新思考:亚洲中心评论与贡献》一文中,三池孝贤认为,亚洲中心的思想体系有五大主题:循环、和谐、以他者为导向、互惠、联系。在此基础上,他精密构想了与欧洲中心相异,可作为传媒理论的亚洲中心研究起点的五个人类传播命题:1、传播是提醒我们宇宙万物都互相依存、互相联系的过程;2、传播是让我们减少自私心理、自我中心主义过程;3、传播是我们对万物生灵的欢乐与痛苦加以体验的过程;4、传播是我们与万物生灵进行受恩与回报的过程;5、传播是我们将宇宙道德化、和谐化的过程。[3]陈国明和斯塔柔斯塔《一个有关人类传播的亚洲研究方法的对话》中也概括了亚洲传播的独特性:在本体论方面,亚洲文化倾向于对宇宙采取一种整体观,特别是受到佛教、儒教、道教和神道教影响的地区。反映在传播领域,人类传播就成为一种整体性的相互联结的网络。在认识论方面,对宇宙乃一整体结构的意味深长的理解,被深植于对所有事物都是相互联系的认识之中。如此,人类传播就是一种关联性的过程,在此过程中,处于互动中的各方要求不断地在相互依存的网络中彼此适应并调整位置。在价值论方面,和谐遍布于宇宙整体的相互依存和关联中。作为亚洲文化价值的核心观念,和谐被当作人类传播的终极目标而非手段。在方法论方面,亚洲人认为宇宙的转换过程并不是线性的,而是一种无穷的非线性循环。体现到人类传播活动上就是通过传播发展人类关系将永远不会绝对地完结或终止。最后,亚洲的宗教和思想体系指导和造就了传播契合调整个体的日常生活,从而使自身与更高尚的意愿或宇宙层面的“目的”相联结这样的模式。在这样相似共性的本质基础上,再来探讨亚洲所有的直觉、移情、沉默、内敛和含蓄的共同传播风格。(Chen&Starosta,2003)成中英先生则从中国哲学与传播的关联中抽出了6条与当代传播理论最相关的6个基本原则:“理性体现于经验之中的原则”、“认识论与实用相统一的原则”、“部分与整体互为决定的原则”、“相立两极辩证统一的原则”、“无限解释的原则”、“象征性参照的原则”。[4]这些理论总结了亚洲传播的独特理念,对于澄清人们的传播观念,理解和指导亚洲社会现实生活中的传播意义重大。

第三种话语致力于在比较文化的视野中探索亚洲文化背景下的人际传播与组织传播的特征,这一领域中的研究成果最多,影响最大。如霍尔从语境的角度对亚洲传播模式的研究就是一大贡献。霍尔认为,所有文化都包含高语境和低语境变量的一些特征。“高语境(HC)的交流或讯息是指大多数信息都已经体现出来了,只有极少的信息清楚地以编码进行传达。低语境信息(LC)的交流正好相反,即大多数信息都是通过外在的语言方式进行传达。”[5]霍尔认为,中国文化处于高语境的最顶端。在高语境文化中,传播更加依赖和熟悉“非语言交流”,信息也可以通过地位、年龄、性别、教育、家庭背景、头衔和关系及通过个人的好朋友或同事传达。通常在高语境的文化中,人际传播系统异常发达。琼·奥克·尤姆总结了北美和东亚人际传播模式取向,发现东亚的传播取向具有“特殊性”(依据具体关系和环境采取特殊原则和互动模式)、“长期的、不对等的相互作用”、“内群体成员与外群体成员之间界线分明”、“非正式中介人、已知身份中介人经常用于多种关系”、“私人关系往往与公共关系相互交织”。 琼·奥克·尤姆还比较了北美和东亚传播模式,发现东亚社会的传播模式更加倾向于“过程取向”(传播被看作是无限解读的过程)而非结果取向取向(传播被看作是信息传输过程),“语言代码有显著分化”(根据具体的人和环境使用不同的语言代码),“强调间接传播”和“以受者为中心”(意义存在于解读中,强调听、感悟以及排除成见)[6]等特点。陈国明概括总结了儒学文化背景下人际传播的四个“儒学原则”:等级关系(单一、互补的社会互惠、内外集团有别、中间人和礼节、人际和公众关系重叠)、家庭体系(私人关系、家长式领导、和谐是首要品德、不信任外集团人员、忠诚和责任感)、仁(仁、义、礼)、重视教育(人人享受平等教育、伦理学说)[7]。几乎所有的研究者都认为,儒学重视互惠、社会关系与社会网络,这一点对东亚的传播模式产生了强烈的影响。这些研究给我们理解亚洲传播模式提供非常好的视角。

笔者的研究则企图打开亚洲传播研究的第四种视角,即在亚洲文化背景下考察大众传媒的传播特质(traits),这恰恰是当前亚洲价值观与传播研究的薄弱环节。之所以薄弱,是因为我们很难将亚洲的大众传媒视为一个整体,更遑论找出其共同的特质。正如亚洲这个概念一样,差异大于共性。汪晖在《亚洲想像的谱系》中指出,“亚洲”这一概念,是“殖民主义的,也是反殖民主义的;是保守的,也是革命的;是民族主义的,也是国际主义的;是欧洲的,也是反过来塑造了欧洲的自我理解;是和民族-国家问题密切相关的,也是与帝国视野相互重叠的;是一个相对于欧洲的文明概念,也是一个建立在地缘政治关系中的地理范畴。”[8]亚洲是世界上最拥挤的大陆,约占世界人品的一半以上,其中种族众多,文化多样。聚集了全世界一些最大的、最小的、最穷的和最富的国家。亚洲的传媒系统也非常多元,不少是由国家和政府控制的,也有不少是公营的和由市场驱动的。[9]但如果我们只将范围限定在东亚的中日韩三国,我们还是能够找到其中的共性:三国都受儒家文化的深刻影响。在这一儒家文化圈影响下的大众媒体,总会具有一些共同特质。儒家文化既然会在东亚国家的政治与社会体系上打下烙印,也会在媒介体系上打下烙印;儒学既然会在东亚的传播哲学与人际传播、组织传播领域打下印记,那么也会在大众传媒领域打下印记。考察东亚国家共同的文化特质如何影响和形塑了大众媒体的特质是本文的研究重心所在。

二、东亚文化圈中的儒家价值与媒体特质

琼·奥克·尤姆说:“传播是一个基本社会过程,因而它受所属社会的哲学基础和价值体系的影响。”[10]儒学作为东亚社会的一种“本土性知识”构成了一个地区传播体系所置身的文化语境。在这个语境中,文化起到的是一个“过滤器”作用,我们要分析一个国家的媒体特质(traits),必须透过文化的这一“窗口”来考察。文化是一种社会集体性的存量资本。这种文化资本既影响到公众的文化趣味,也影响到媒体的文化趣味。一方面,媒体文化形塑了人们的趣味和偏好。另一方面,人们的文化趣味反过来影响了媒体文化。“文化的文本、产品和实践之组合构成了媒体体验和“媒体文化”。[11]媒体特质是媒体文化的一部分,媒体文化又是广义的社会文化的一部分。文化特质通过影响传播者、受众以及信息来实现对媒体特质的影响的。当传播者的和受众的认知观念及行动受到文化特质影响时,它会传导到媒体特质上来。

文化与媒体特质的关系可以通过下图看出来:

东亚社会共享一套儒家文化系统,使得东亚社会生活的方方面面都带上了儒家文化的特征。罗兹·曼在《亚洲史》中说:“东亚社会一直严格遵守等级制,社会等级表现为按地位区分的人群和按顺序区分的角色,从最高统治者,经官吏、文人学者,社会贤达、直到家庭中的父亲,他们全都拥有对地位更低者的权威,但也有成为优秀榜样的责任。”[12]儒家的关于“五伦”的学说确实为这样一种文化格局提供了理论和学术上的支持。儒家重视“秩序”,个人服从家庭和社会利益,个人主义和自由是美国人心目中最基本的、积极的价值,但是在东亚,它们的内涵却是自私和没有规矩。在儒家看来,“没有规矩不成方圆”,个人主义将使社会陷入无政府状态。因此要通过一定的社会规则维持社会的集体利益。在东亚国家,政府的角色仿佛一个大家长,百姓赋予其家长的权力,但同时希望他担负起家长的责任。在儒家观念中,政治的清明有赖于一个有德行的“家长”,对统治者的“德行”的强调远远超过了对制度建设的强调。孔子说“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”[13],孟子说:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也。”[14]因此,对于政府及为政者的道德意识在东亚社会得到更多的强调。霍夫斯泰德在研究文化时界定了文化的四种价值观维度,东亚国家在这些维度上表现出较大的共同性。这四个维度是:个人主义和集体主义,不确定性规避,权力距离,阳性主义和阴性主义(男性化和女性化)。[15]中国(包括香港和台湾)和日本、韩国等国在高度的“集体主义”和“权力差距”上与西方国家在个人主义-集体主义、权力差距两项上差别很大。集体主义的特点是拥有一个区分自己人团体和外人团体的严格的社会框架。人们期望得到自己团体(亲戚、家族、组织)的眷顾,作为回报,他们忠实于该团体。[16]儒家文化非常强调群体意识,《礼记》中的“礼运大同”思想,儒家的“仁”的思想也体现了人与人关系的和谐。集体主义和他人取向的文化特质使得东亚社会的从众心理特别严重,传播理论中的“沉默的螺旋”在受儒家文化影响的东亚国家中表现得更为明显。

“权力距离”是另一种文化价值观维度,霍夫斯泰德发现,在一些文化中,那些拥有权力的人和受权力控制的人之间在各个方面存在明显的差异,这说明权力距离高,而在其他文化中,人与人之间的关系相对紧密和平等,这即低权力距离。在权力距离大的文化中,权力高度集中,地位和等级非常重要。儒家文化讲究“尊卑有序”,“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”构成了种人伦关系,也构成了一种等级秩序。君对臣,父对子、夫对妻拥有更多的权力。受儒家文化影响的东亚社会无疑是一种“高权力距离”社会。这种权力等级也体现在各种传播体系中。如在教育传播中,教学的过程以教师为中心,在大众传播中,信息传播以政府为中心也为一种共识。实际上,在东亚国家中,政府与媒体的关系远不像西方国家那样紧张和对立,更多的是一种“合作”或“服从”关系。政治学者史天健的研究表明,儒家传统文化使得东亚的威权政府(如中国大陆和台湾)获得了比欧美政府更大的民众宽容度。以集体为中心的等级式权威关系下的民众在政治参与方面更为消极,即便有政治参与,他们的出发点也是“劝谏”和“帮助”政府,而不是“反对”政府。[17]媒体的表现也一样,他们不是以揭政府的短为能事,而更多的是“辅助”政府这个“家长”行使社会公共职能。东亚国家的媒体很少会像西方媒体那样把政府视作“天生的恶人”,因而完全站在政府的对立面或与政府平起平坐,成为第四极权力。东亚媒体在对政府的立场上“温驯”得,这一方面是因为在东亚的儒家文化中,政府是作为一个“家长”而存在的,另一方面,在权力格局中,媒体自觉不自觉地将自己置于政府的管辖之下。

埃德温·R.麦克丹尼尔,史蒂夫·奎沙在《在日本做生意的交流问题》中将日本的文化模式概括为“集体主义”“等级主义”、“正式”、“社会稳定”四个特质,[18]这四个特质显然都和儒家文化有关,这些特征深刻地影响了日本媒体的运作。以1958年日本媒体对《日美安全条约》的修订报道为例。1958年10月4日,关于修改《日美安全条约》的谈判开始在东京进行。在其后一年多的时间里,报纸关于修改问题是极为低调的,没有一家报纸反对修改条约。当时各观点都是“支持或赞成修改”、“有条件进行修改”,没有一家报纸主张“反对修改”。但是社会上的舆论与报纸并不相同。这从《每日新闻》在1959年8月11日至13日的所实施的舆论调查便可以看出,这一结果发表在8月26日的报上:“促进修改安保”仅为7%,“立即废除”为6%,“暂缓修改”为20%,“维持现状”为15%,“不感兴趣或不清楚”为40%。其间,由阻止修改安保条约国民议会召集的第八次统一行动于1959年11月27日付诸实践,东京约有2万人的示威人群高喊“终止修改安保条约谈判”的口号冲进了国会,翌日,各报以“国会空前的危机”、“革命前后的状况”为题进行了指责性的报道。[19]媒体对“家长”的忠诚基于对“民众”的忠诚这一点表现得非常明显。

与日本相似,中韩国两国的媒体对政府的依赖与顺从也较为严重。中国媒体自不待言,韩国媒体也是如此。2008年5月,韩国总统府以“使国民陷入不安,损毁政府形象”为由将曾导致“牛肉风波”愈演愈烈的MBC电视台《PD手册》节目告上法庭。8月,又以“管理不当”之名罢免KBS电视台总经理郑渊珠。媒体则只有接受的份。在社会或媒体出现问题时,民众首先想到的也政府进行管制。2008年10月:韩国广播通信委员会表示,计划从11月起执行《信息通信网法施行令修正案》,增加适用实名制的网站。同时决定按原计划在定期国会上提出《信息通信网法修正案》。韩国社会舆论研究所(KSOI)10月8日公布的每周定期调查结果显示,赞成推进《崔真实法》者占到近六成。[20]可见民众对政府的支持度。从关于网络实名制的“崔真实法”被称为“李明博法”来看,我们可以生动地看到韩国民众对政府权力的依赖。他们希望政府能够像一个有德行的,负责任的,英明的家长,帮助解决几乎所有的社会问题。

当然,这种视政府为家长的文化传统也导致了许多问题,既反映在政治上,也反映在媒体上。新加坡的李光耀是最雄辩、最坚定的“亚洲价值观”的提倡者,他说,在亚洲社会集体认同高于个人主权,和谐高于冲突,纪律高于自由。这当然是从儒家文化传统中得出来的结论,无可厚非。但我们也看到,正是基于这样一种共识,在过去的几十年,韩国和新加坡都曾假借现代化之名,行政治和媒介压制之实。[21]这种压制因为有了文化传统的支持而得以“合法化”。

另外,东亚儒家文化重视人际关系和家族利益,这种传统滋生了裙带关系,导致政治生活中的腐败盛行。这种腐败也必然反映到媒体上来。实际上,在东亚,新闻记者和权力总是有着千丝万缕的关系,这种关系比之西方媒体与政府的关系复杂得多。日本有记者俱乐部。从日本国会、政府到地方各级行政机构,从政党总部到大的经济团体,都设有“记者俱乐部制”。新闻单位多派有驻俱乐部的常驻记者,政府、政党和各团体通过“记者俱乐部”发布新闻,进行宣传。记者俱乐部与官方保持着良好的关系。此外,政府首脑或政党要人,经常不定期地邀请报社负责人聚餐或座谈,非正式地对一些重大问题发表看法或予以暗示,通过这种形式,政府和媒体形成一种互动。这种互动难免出现“新闻贿赂”的现象。实际上,在中、日、韩的媒体中,类似于记者拿红包“媒介寻租现象”较之西方媒体普遍得多。中国记者拿红包已是公开的秘密。韩国记者在这方面的问题也比较严重,93%的记者收受礼金,并且相当多的人并不认为这是违法行为,利用新闻工作之便进行敲榨的事情也有发生。[22]这固然有制度不健全的原因,也和儒家文化中的重视人际关系网络易滋生的腐败有一定的关联。

三、民族主义与东亚媒体的传播特质

“民族主义是一种不太系统的意识形态和社会运动,它强调特定民族的具体文化传统,强调民族利益至上,保护和传承其民族的固有文化传统和彊界的完整。”[23]民族主义的核心是一种以民族国家利益为本位的意识形态。在人性深处,自古以来就有一种对根源感的追求,对特定的族群、文化或宗教的归属感,这是形成自我观念和身分的重要渠道之一,也是民族主义产生的根源所在。传统中国是儒家的“天下”的共同体。按照张灏的说法,传统的天下观有两个层面:第一个是哲学层面,支配中国人世界秩序观的,是天下大同的乌托邦理想;第二个是政治层面,中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。[24]

“内圣外王”是儒家的道德理想,也是一种政治理想。在儒家的论述中,我们可以找到许多华夏中心主义的论述。 先秦时期,人们就有着很明确的民族意识,对于“夷夏之辨”十分关注。《礼记·王制》中说:“凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重,迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜,修其教不易其俗,齐其政不易其宜,中国、戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民,言语不通,嗜欲不同,达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。”(《礼记·王制》)可见“夷”与“夏”是分得很清楚的。“以夏统夷”思想很早就蕴含于儒家思想中。《国语·周语上》说:“夫先王之制:邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也”。表明了对以华夏为中心的大一统的向往。儒家创始人孔子同样关注“夷夏之辨”,对以夷变夏有明确的防范意识。他高度评价管仲尊王攘夷之功:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”((《论语·子路》)至东汉《公羊传》“大一统”思想的定型,儒家 以“夷夏之辨”为核心,以“天下共同体”为诉求的民族主义思想才逐渐深入人心,沉淀为中国的传统文化。这种传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐瓦解,帝国的朝贡体系崩溃,中国与世界的关系被迫纳入一种新的现代国家主权体系之中。传统的华夏中心主义与新的民族国家共同体意识相融合,形成了现代意义上的中国民族主义。由于有受到西方侵略(1895以后还受到邻国日本的侵略)的这一段历史,中国的民族主义还带上了强烈的“反西方”的色彩。这就是澳大利亚学者白杰明(Geremie R.Bame)所说的“操外国人就是爱国”的“前卫的民族主义”(Avant-Garde Nationalists)[25]当然,融合了古代和现代元素的中国的民族主义是个多层次的复合体,既包括政治民族主义,也包括汉族民族主义以及文化民族主义。从近代以来,中国的民族主义始终是一个主旋律,这种情感在整个二十世纪被不断更迭的政权不断强化和塑造,已渗透于社会生活的方方面面。Unger在《中国的民族主义》一书中指了:中国的民族主义情感(Sentiments)超越了一切政治光谱,成为中国主导的意识形态。[26]

作为一种文化存量或说文化场域,民族主义的文化心理无疑会影响到中国媒体的运行逻辑。早在晚清时代,中国人自己创办的第一份成功的报纸《循环日报》,打的就是“民族主义”的旗号。王韬取名“循环”也反映了他对“中国很可能再次成为强国”的期望。[27]以国家利益为取向的民族关怀始终主宰着晚清以来报人的思想,“争取民族独立”、“反帝”、“爱国”的思想始终是中国媒体的主旋律。民族主义是一把双刃剑,一方面它能够提升民族自尊心,凝聚力量,另一方面它又造成一种盲目自大、封闭与排外。民族主义的这种双重作用在媒体中都可以观察到。1990年代以来,由于中国经济上的崛起,新的民族主义思潮再次涌动,“反西方”成为民族主义的主要特征。媒体民族主义在这一波浪潮中表现得非常明显。2002年4月,演员赵薇的“日本军旗装事件”就是媒体炒作的结果,经过媒体的炒作,赵薇的这一举动引起了全国性的大批判,最后不得不出来道歉。在赵薇被一位吴姓青年泼粪后,大量媒体起来造势,竟说吴某的行为表明他“位卑未敢忘忧国”,并发起筹资活动,为满足吴某上大学的渴望筹款。无独有偶,2002年夏,南北媒体围绕著名演员姜文在东京参观靖国神社一事大肆炒作,一些媒体痛骂姜文是“卖国贼”、“汉奸”,许多媒体有意歪曲陈逸飞、贾樟柯、陆川等人对此事的表态。陆川导演在接受一家媒体采访时说,姜文去靖国神社是出于创作目的,完全可以理解,参观和参拜是两个不同的概念。但报道出来后却完全走样。他说:“我感到这样置人于死地太过分了,把姜文塑造成一个汉奸和卖国贼,这样的努力能否成功我感到怀疑,这样人为制造新闻的方式让人感到悚然。”[28]此外,对“日本人珠海买春”,“日本留学生跳艳舞”、“美国轰炸驻南联盟使馆“故宫里的星巴克”、“赵燕美国被打”、“CNN辱华报道”、“奥运火炬传递被阻”、“端午节申遗之争”、“汉字发明权归属”、“中医归属”乃至经济领域的“凯雷收购徐工案”、“达能收购娃哈哈案”等等,只要涉及“中外”关系或民族情感的议题都会有选择地被媒体关注、放大。媒体热衷于炒作“民族主义”的话题固然与追求市场利润有关,但也和中国的社会文化心理密切相关,在这种强大的民族主义“心理场”的影响下,传播者和受众都容易受到这一思想的影响,而且相互强化的。

中日韩同属东亚社会,儒家文化是其共享的文化。因此,儒家文化中的民族主义观念也表现在日本和韩国社会中,甚至表现的更为明显。这种民族主义的特质也显明地表现在日本和韩国的大众媒体中。

日本文化在古代前期(到平安时代前期),强烈受到中国的影响。尽管现代日本文化很受欧美的影响,但儒学对社会的影响很深,礼仪文化发达,忠于集团的观念浓烈是日本文化的一个特点。日本人的“忠”和儒家的影响是分不开的。在儒家的诸种人际关系中,最根本就是君臣与父子关系。事君为忠,事父为孝。齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》),朱熹注曰:“此人道之大经,政事之根本。”(《论语集注》卷六)。作为处理君臣关系,“忠”字又特别被限定于臣民方面:“君之使臣以礼,臣之事君以忠”(《论语·八佾》。人臣对于君主,要竭尽全力,要恭敬从命:“君召使摈,色勃如也,足躩如也。”(《论语·乡党》)。在君臣关系上,孔孟尚强调君臣关系的对等性,但汉代以后,儒学被意识形态化了,开始强调君权神授思想,要实现君主的绝对权威。这种意识形态化了的官方儒学,深刻地影响了东亚各国的政治结构和社会心理。东亚儒家文化圈中“忠”的观念表现在国民心态上,就是崇尚权力或权威,使得法西斯主义政体(战前的日本)和威权主义的政体(如民主化之前的韩国、中国、朝鲜)能够长期存在。而表现在媒介特质上,就是媒体自觉或不自觉地表现出对君主权力的颂扬或遵从。二战时期的日本传媒完全服从于军国主义的宣传所需,对天皇效忠不仅是日本军人的神圣职责,也是日本媒体的精神理念。日本媒体“民族利益至上”、“国家利益至上”的观念不仅在战争十分浓烈,即便在战后,也体现得非常明显。

1998年11月底,江泽民对日本进行了长达6天的正式访问,这是中华人民共和国成立以来国家元首第一次正式访问日本,但由于在中日战争等问题的历史认识方面,江泽民主席对日本在共同宣言中没有能够充分表达谢罪及反省之意再三表示强烈不满,日本媒体在江泽民来日举行首脑会谈后,有关江泽民的报道急剧降温,以致他离开东京赴外地访问的情况,知报只不过在社会版轻描淡写地报道一下而矣。[29]

著名新闻史家卓南生在考察日本媒体战前和战后对东南亚的报道中也发现了日本媒体的“民族国家至上”的民族主义倾向。卓南生说,在对东南亚的报道中,20世纪60年代初期的日本大报不但不向其读者准确反映当地人民的要求及交代有关索赔事件的来龙去脉,而是与日本官方站在一起,设法避开问题的焦点与核心。日本在20世纪60年代对东南亚的报道姿态后来一直延续着,它不但未能增进日本人民与东东南亚人民的相互了解,有时还火上加油,制度磨擦。70年代后,日本大众传媒在报道与评论日本与东南亚的关系时,越来越公开鼓吹诸如“日本是亚洲的当然领袖”的论调。至于各国人民对于日本的不满和批判,日本媒体往往以“不安”的字眼为标题,即从“对日感情”的视点略为提及,以示“平衡”和“公正”。自从1990年海湾危机爆发,日本当局决心利用这一机会扮演“政治大国”的角色,日本媒体更进一步推行其追随“国益”的路线。最具体的例子,反映在1994年8月村山富市首相访问东南亚时的报道与评论上。针对日本官方通过村山南访试探各国对日本成为联合国安理会常任理事国的反应,日本各媒体刻意突出所谓“马哈蒂尔首相的谈话”以及各国竞相支持和期待日本成为安理会常任理事国。对于这两个问题,日本大众传媒与亚洲各地大众传媒的报道显然存在着巨大的差距。卓南生得出的结论是,“在‘国益’与‘日本企业利益’为重的路线引导下,战后紧跟日本经济势力卷土重来的日本大众传媒仍然无法摆脱以日本为中心的报道态度,而把‘刺探东南亚人民的对日情感’作为其特殊使命。战前那种不分是非观念而划分的‘亲日’、‘反日’的报道方式,依然贯穿于各媒体的报道和评论当中。”“在日本逐渐步入‘政治大国’的20世纪90年代之后,日本媒体的大国意识以及把日本定位为‘亚洲的当然领袖’的报道姿态,有进一步加强的趋势。”“进入21世纪,日本媒体和官方的宣传基调更进一步合拍。”[30]

尽管日本在政治制度上学习西方,在媒介制度安排上也引入了西方的媒介制度,但由于文化传统的不同,日本的媒体仍然表现出与西方媒体不同的特征。诸葛尉东在《日本媒体的位置》一文中写道:“作为后发国家的新闻传播业,日本的媒体拥有独特的特征。虽然报道、出版和言论的自由已成为一般性的原则,但记者俱乐部制度、论调的统一性以及对政体的依附等属性,依然是日本媒体所难以拂拭的印记。”2007年6月30日,日本防卫大臣久间章生在千叶县柏市的丽泽大学演讲时说:二战时美国对日本投下原子弹是“无奈之举”,日本媒体反应迅速,此事经媒体报道引起举国愤怒,3天后,久间章生被迫引咎辞职。可见日本从公众到媒体的民族主义情结依然严重。

韩国的民族主义也受到儒家思想的影响。韩国从古至今都是全面地接受儒家思想,贯彻不移,甚至是强制移植。古田博司先生在《朝鲜民族解读》中说:“朝鲜的儒家思想不是自然普及型,而是人为强制型。君王和儒臣们的儒家思想教育化,使人联想起欧洲中世纪对待异教的过激程度。完全按照《朱子家礼》所述进行葬礼、丧礼、祭祀等,而且撰写族谱、强化宗族意识、拷打再婚妇女、斩杀不行葬礼者、不披麻戴孝者打一百板,以此显示韩国也是‘东方礼义之邦’”。[31]也正因为如此,儒家思想深深渗透在每一个韩国国民的价值观和生活方式中,其民族本位主义的思想自古浓烈。另一方面,韩国半岛特殊的地理位置,使其受到大陆和岛屿两个方面武力进攻和政治支配,半岛受到外来民族、外来文化的威胁和渗透的历史比较长,这种苦难历史,给韩国社会和国民性以极其强烈的影响。强烈的民族自尊和对外族的“恨”成为韩国文化的一个特质。李御宁先生在《韩国人的心》一书(原书名为《恨的文化论》)中说:“韩国人内心深处的‘恨’从古至今从不曾改变”,还说:“如果让我用一个字来归纳我至今写过的所有韩国文化论著的话,那就是‘恨’的文化。”[32]这种民族个性的“恨”的情结是由于反复受到外族侵略而产生的,并成为韩国人的民族性格。

韩国有被日本占领35年的历史(1901-1945),在反对侵略者的斗争中,韩国媒体表现出了强烈的民族主义精神。新闻团体在“日章旗事件”表现最能看出这一点。1936年8月,在柏林举行的第11届奥林匹克运动会上,朝鲜运动员孙基桢代表日本队在马拉松比赛中获得冠军,《东亚日报》、《朝鲜日报》、《朝鲜中央日报》在刊登孙的照片时,抹掉了他运动衣上的日本国旗标志。针对日本帝国主义的文化灭绝政策,朝鲜民族报刊积极从事唤起民族意识的活动,以激发民众的爱国热情。[33]近的一点例子也很多。2002年4月15日上午11点23分,中国国际航空公司的 CA129 航班在釜山市附近不幸坠毁。机上166名旅客(其中韩国旅客135人)除36位幸存者外全部遇难。事件发生后,韩国新闻媒体对空难进行了大量报道,一时间,“中国客机”一词充斥了韩国大小报纸和各类声像媒体。韩国媒体最关注的并不是空难本身,而是空难赔偿及空难原因,对国航及中方机长进行的负面报道中,暗示了失事原因完全在中方[34]。这一报道既反映韩国媒体新闻伦理方面的问题,也反映出韩国媒体一贯的民族主义立场。可见,韩国媒体受民族主义的影响比之日本和中国有过之而无不及,只要涉及民族主义议题,新闻媒体总是热衷于炒作一翻。如关于靖国神社的报道与炒作,关于汉字发明权、中医、端午节的归属争论等,不仅在中国,在韩国也总能够聚集起民意,形成舆论热点。

实际上,由于文化传统和历史上的战争,东亚三国的民族主义都异常强烈。日本人经常批评韩国人是反日民族主义,而对韩国人而言,对日本人怀有一种“排他的民族主义的威压感”[35]在中日关系方面,1997年2月《中国青年报》进行的一次有关对日意识调查显示,在“听到日本一词后联想到的事情”的回答中,83.9%的人选择了“南京大屠杀”,在“20世纪具有代表性的日本人”一项选择中,第一位的是“东条英机”(28.7%)。难怪井出敬二指出,在中国的媒体上,报道比较多的是从前日本军队在中国犯下的残暴行为,但对于当时的日本政府怎样制定关于亚洲的政策,这方面的研究比较浅。中国对日本战后的认识不够。他举了这样一个例子,说的是一个中国小学生,被邀请访日,回来以后跟爸爸妈妈说:我觉得日本也有好人。这说明这名小学生的认识前提是日本都是坏蛋。为什么会有这样一个前提?井出敬二认为“这也需要中国媒体考虑”。[36]

四、道德主义与东亚媒体的传播特质

罗伯特·舒特在《道德、文化和传播》一文中说:“道德、文化与传播交织在文化的拼图中,它们既不可分割,又是每个社会的显著因素。”[37]儒家文化可以说是一种“道德主义”文化,道德的重要性甚至被置于法律之上。梁漱溟先生在其《中国文化要义》一书中便指出:中国是伦理本位的社会,而中国文化是以道德代宗教。

文化与道德之间最根本的联系在于:道德标准是特定文化的产物。[38]儒家文化中的道德观与其他文化有所不同。道德观指的是对“正确与谬误,美德与罪恶以及人类行为职责的程度”的判断。[39]在犹太教-基督教的文化体系中,他们把人类放在建构的道德结构的中心,因而理智、自由意志和智慧就成为进行理想选择的关键要素。但许多东方的道德系统既没有把人类和自然分开,也没有保留人类的灵魂或者把理智和自由意志作为一种人的根本能力。如日本的主要道德体系—神道教就没有关于善与恶的概念,它用精神去研究人类和自然秩序,并从道德选择中去掉了理智和自由意志。[40] 儒家讲究“修齐治平”,故而不论在公共领域还是在私人领域都讲究道德律。儒家传统文化中的道德意识十分强大,它弥漫在传统文化的各方面,也笼罩了其它的文化领域。韦政通先生认为,传统儒家的“泛道德主义”在文学方面产生“文以载道”的思想,在政治方面形成“德治主义”和“政治神话”,在经济方面则表现为“谋道不谋食”的思想。孟子的义利之辨以及《礼记?大学》中“以义为利”的思想,可以看作是中国道德的核心思想。韦政通在《儒家道德与知识》一文中将儒家道德思想的特质归纳为五点:(1)重视先验原则;(2)强调心性之超越无对性;(3)道德判断诉诸直觉之一念;(4)道德功夫只靠个人体悟;(5)不重视人在现实生活中的遭遇[41]。

媒体的道德观当然受到社会道德价值判断的影响,不同的文化道德系统有不同中的传播逻辑。在西方文化,尤其是美国的传播道德是基于这样一个假定,即听者,不论民族、社会等级、人种或性别,应该平等地获得信息以做出选择。而在东方文化体系中,赋予某些听者和观众更多的社会价值。通常这些社会等级以年龄、性别、教育、家庭为基础,对受众的交流频度和内容起规范作用。道德标准决定了传播的标准。三池孝贤认为,在亚洲文化中,当传播活动意在提升道德水平与宇宙万物的和谐程度时就会受到正面的评价;而当传播活动意在追求个人利益时,就会得到负面评价。[42]

舒伯特在前人研究的基础建构了一个分析亚洲传播道德理论框架,它将传播道德分为三个部分:(1)传播者道德;(2)信息道德;(3)接收者或者受众道德。[43] 东亚的哲学思想和传统不同程度上影响了这些社会的道德传统,这些地区的传播道德必然反映主流哲学或宗教的观念。

首先是传者道德。在儒学的哲学中,传者道德同“礼”的观念紧密相连。礼是儒学规定的一套礼仪和社会规范。这些礼仪起源于儒家的“孝”,对父母和家庭的职责是人之所以存在的原因。家庭位于儒家思想和实践的中心,一切权利和礼仪都基于这一基本价值观。有道德的传者受到“责任”的激发,首先是对父母和家庭的责任,其次是对于整个社会的责任。中国的“仁”指导有道德的传者做出行为和态度的选择,而这种选择既表现普遍的仁爱之心,又反映对家庭的最大的仁。有道德的传者同样表现出“孝”和“悌”,这是儒家思想的核心,也是评判传者的道德标准。“儒家传者的道德基于合适的传播行为,反映对父母、长者乃至社会的强烈的家庭责任。儒家思想以责任为基础,所以有道德的传者在所有场合都有义务表现恰当的态度和行为。”[44]其次信息道德。理智、逻辑、证据和诚信并非儒家哲学衡量信息道德的标准。儒家哲学是基于群体或家庭的义务和职责的,任何信息只有表现对群体和家庭的仁(善心),才能被判定为有道德的。注重个人利益信息过于以自我为中心,所以不能被视为有道德的。以集体或家庭为中心的信息, 同注重启发个人利益的言论相比,更有道德。一切有道德的信息,都必须表现对长者的尊敬。再次是受众道德。在儒家哲学中,所有的听者并非是平等的,听者的重要依年龄、性别、家庭地位和角色而分成不同的等级(涂维明,1976)。传播必须从听者的角度出发,满足听者在年龄、性别、家庭地位和权威角色方面的道德要求。这意味着传播什么,传播多少,给受者什么样的尊敬程度,以及传播的过程是单向还是双向的。

的确,东亚媒体的传播伦理无疑受到儒家文化价值观的影响。比如,东亚媒体比之西方媒体更注意强调社会价值的维护功能,更强调社会的整合功能,强调教育功能等。以日本为例,第一次世界大战后,正是美国黄色办报风潮侵袭日本报界之时,朝日新闻却始终固守着这样的办报原则:无论是报道,还是读物、小说等任何见报的东西都不可有毁坏家庭良俗之虞的东西。[45]

事实上,日本媒体的自律观念非常强,这一传统和儒家文化传统中的道德观念密切相关。以1957年关于天皇太子选妃的报道为例,日本报纸非常自觉地进行了自我约束。1957年后,日本各报最为关心的是皇太子妃的挑选问题,从这一时期开始,各报指派了专门从事报道皇太子妃一事的记者,为获取第一手材料展开了激烈的竞争。1958年4月,宫内厅的小泉信三历访了在东京的报社和电台的首脑人物,就皇太子妃报道一事提出了如下要求:(一)不要给候选人增加麻烦;(二)请给予皇太子一个安顿的考虑婚姻问题的环境;(三)皇太子妃的产生是全国人民的喜庆事,不应是某社的独家新闻,全国的报道机关是否可以同时向全国人民通报? 5月17日,在东京的报社和广播电台的编辑干部碰头,商定为了不侵害皇太子妃候选人的人权,在正式决定以前不予报道。7月24日,制定了如下关于皇太子妃报道的自我约束协定:(一)在宫内厅当局正式发表之前,不在纸面上以及广播上做关于皇太子妃的报道。(二)正式报道在皇室会议结束一小时后进行。尽管这种协定只是一种非正式的自我约束,而且只针对协会会员媒体,但这一协定得到了很好的遵守。直到11月27日,皇室会议证实了正田美智子为太子妃,一小时后正式公布,与此同时,各报在同一时间内发行了4页至8页的号外以及特别晚报,周刊杂志也出了专刊,极少有媒违规。[46]从这一事例中可以看出日本媒体伦理上的自律精神。

韩国接受儒家文化历史悠久,从李朝时代起到现代对于儒家思想都彻底遵从。古田博司在《汉城的儒者们》中这样描述:“李氏朝鲜(1392-1910)的518年,推行排仙崇儒的政策,将僧侣贬为贱职,通过乡村教化将儒家思想普及和渗透到全国各地。官僚从‘四书五经’中出题的科举考试中选拔,合格者的子孙三代都被封为特权阶级。”[47]直到现在,韩国的成均馆大学还有儒家思想专业,其教学目的是学习儒家的圣贤思想以应用于现实生活。“孝道文化”在韩国根深蒂固。1996年7月韩国政府发布了公务员“孝顺休假制”,国务员在父母或岳父母的生日这天可以休假,并且,祖先去世的祭日也可以为祭祀而休假。1996年11月24日的《朝日新闻》刊登了《韩国的老人提出将孝道法制化》这一报道,报道说“成均馆儒林会”的成员们公布了一条法律议案,凡是有损害和侮辱了父母名誉者应判一年以上的有期徒刑。可见传统道德在韩国社会的影响力。韩国以儒教立国,对家庭非常重视。韩国的大众传播对伦理文化的整合体现在社会生活的方方面面, 尤其是在为韩朝民族大家庭的统一鼓与呼方面, 大众传媒起到了桥梁和纽带的作用。为了实现促进民族统一这个最深沉的夙愿, 早在70年代韩国的电视就播映了在平壤、汉城举行的南北红十字会会谈, 以及南北协调委员会会议等世界关注的场面。其间韩国广播公司为寻找失去亲人的人充当媒介。由于长期的分割, 许多韩国人不知道自己亲人的下落。开始作为纪念战争的系列节目的最后一集变成了个人的轮流亮相, 每人15 秒的镜头,字幕打出本人姓名及被寻找人的姓名。失散的亲人通过特别电话线演播室进行联系。许多观众边看边哭,这个节目震动了全国以至全世界。1983 年 7 月5日至1984年1月31日,《韩国日报》进行七个月“寻找离散家属号外发行”,也在社会上产生很大影响。[48]

当然,儒家的道德主义也有其负面影响,这种负面影响不可避免地要反映到媒体上来。在东亚国家,媒体的道德审判往往十分突出。东亚的媒体(包括香港和台湾)都很喜欢做道德批判,而且经常性的“未审先判”,甚至“逾越分际,侵犯司法”,对个人的隐私缺乏足够的包容。以中国媒体为例,对于一些司法案件,我们的媒体更多关注的是犯罪嫌疑人道德方面的污点而非犯罪事实,如对贪官的生活腐化或包养情妇的关注多于其贪污事实的关注,2001年被媒体报道得绘声绘色的“全国第一大女巨贪蒋艳萍案”,许多媒体津津乐道的是其“女性”身分与“情色”新闻,这体现了传统道德观念对媒体文化的影响。更多的时候,媒体还以“社会正义”或“人文关怀”的名义严正地将新闻人物放在道德的审判台上,如2006年初,沈阳某报报道了家民刘福成因女儿患先天性心脏病无钱医治给6位“中国富豪”写信求助的事情,该报围绕此事发表了多篇追踪报道,不仅公布了6位富豪的名字,而且还反复打电话询问富豪的打算和反应,对于有意捐款的富豪热情报道,对于还没有捐款的富豪则在报道中再次被点名。这是典型的以“道德”的名义进行媒介审判的例子。在2008年的对“范跑跑”的报道中,媒体再一次充当了道德法官。

韩国媒体也是如此。对道德的评判远远超过对其他事实的衡量。韩国媒体的道德至上主义可以从最近崔真实的自杀事件中看出来。崔真实自杀后,韩国警方经调查后表明:因为流传“放高利贷”的谣言,使她精神倍受折磨,正是在媒体特别是网络媒体“道德主义”的逼视下,艺人崔真实惧于人言可畏,最终自杀。10月6日,美国《时代》周刊网络版刊发了《明星自杀震惊全体韩国人》,文中认为崔真实之死“韩国社会负有一定责任”。“在韩国社会,单身女性,尤其是离婚单身妈妈的‘头衔’,就属于‘贱民阶层’(pariahstatus)”。公众回报这些弱势群体的“不是温情和理解,而是冰冷的嘲讽和歧视”。[49]而这固然和韩国社会文化有关,也与韩国媒体的不当作为或不作为有关联。此外,东亚的媒体在政府审查及自我审查上对“道德”方面的审查也往往比西方媒体更为严格和得力。由于儒家文化中有重视“德治”的传统。对道德推崇备至。以至公共领域之德与私人领域之德没有清晰的界限。东亚文化中对“德”的强调使整个社会对“败德行为”的容忍度更低,有时甚至对败德行为谴责与惩罚比违法行为更为激烈,显示出“道德至上主义”的倾向。媒体在很时候成为“道德判官”正是受到这一文化的影响所致。

五、结语

综上所述我们可以看出,东亚儒家文化圈的价值观不仅影响到东亚的传播理念,也影响了其传播行为,不仅影响到东亚社会的人际传播和组织传播,也影响到了其大众传播。鲜明的民族主义与道德主义立场就是东亚传媒的共同特质,这两种特质既有其正面的价值功能,也有其负面的价值功能。两种特质共同存在于东亚这一文化社会场域中。由于研究所限,笔者无法得出东亚儒家文化特质与东亚传媒特质的因果关系,但可以确定的是,两者的确存在着某种程度的相关。实际上,大众传媒的特质是就是在文化变量与其他变量交互作用下形成的。这一特质可以表现为媒体的文化、风格,与可以表现为某种媒介制度安排。必须指出的是,媒体特质的形成是历史、具体的,历史文化只是影响其成因的一个部分,制度模式的影响可能强于文化。一方面我们不能忽视文化的影响,流于文化虚无主义,另一方面,我们也不能无限拔高文化的影响,陷入文化决定论的泥淖中。三池孝贤认为,我们应当将所有文化都视为理论的中心源泉,而不是边缘的研究对象。(Millke,2003C,Starosta&Chen,2003)研究东亚儒家文化与大众传媒特质的关系,其意义在于也仅仅在于将文化的视角引入大众传播研究中,让我们看到沉淀于东亚社会的文化资本在何种程度上,通过一种什么样的方式形塑其大众传播的。

[1] E.T.Hall,Beyond Culture,Garden City,NY:Doubleday,1976,p7.

[2] Edward Said, “Third WorldIntellectuals and Mctropolitan Culture,” Raritan 23.3 (1990), p.31.

[3] Yoshitaka Miike:Rethinking Humanity,Culture,and Communication :Asiacentric Critiques and Contribution,Human Communication :A Journal of the Pacific and Asian Communication Association ,Volume7,Number1,Winter2004,PP.67-82

[4] 成中英:《中国哲学和当代传播理论》,史蒂夫·莫腾森编,《跨论传播学:东方的视角》,中国社会科学出版社,1999年,第53页。

[5] E.T.Hall&M.R.Hall,Understanding Cultural Differences:Germans,French and Americans,Yarmouth,ME:Intercultural Press,1990.p6.

[6]琼·奥克·尤姆在《儒学对东亚人际关系和传播模式的影响》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第89页。

[7] 陈国明、詹森·程:《“亚洲五小龙”:管理行为和组织传播》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第357页。

[8] 汪晖:《亚洲想像的谱系》,《视界》第8期,河北教育出版社,2002年,第204页。

[9] 陈韬文:《电视全球化与文化认同:亚洲背景下的理论与思考》,《全球化与文化间传播》,郭镇之主编,北京广播学院出版社,2004年,第48页。

[10]琼·奥克·尤姆在《儒学对东亚人际关系和传播模式的影响》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第83页。

[11]麦奎尔:《大众传播模式论》上海译文出处社,2008年第122页。

[12] [美]罗兹·曼著,黄磷译:《亚洲史》,海南出版社,三环出版社,2004年,第37页。

[13] 《论语·为政》

[14] 《孟子·梁惠王》上篇第4章

[15] G.Hofstede,Culture’s Consequences:International Differences in Work-Related Values (Beverly Hills:sage,1980).see also G.Hofstede,Cultures and Organizations:Software of the Mind.London:Mcgraw-Hill,1991.

[16] [美]拉里·A·萨默瓦,理查德·E·波特著,闵惠泉等译:《跨文化传播》,中国人民大学出版社,2004年,第68页。

[17] Shi, T. (2014).The cultural logic of politics in Mainland China and Taiwan.Cambridge University Press.

[18]埃德温·R.麦克丹尼尔,史蒂夫·奎沙:《在日本做生意的交流问题》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第370页。

[19] [日]山本文雄编著,诸葛尉东译:《日本大众传媒史》(增补版),广西师范大学出版社,2007年,第257-258页。

[20]《韩国式自杀与<崔真实法>》,《南方周末》2008年10月23日,D28版。

[21] 转自李金铨:《超越东方主义话语:萨义德、亚洲媒介、民主化》,《跨文化传播新论》第39页。

[22] 陈力丹:《传统与现代的漫长交战――韩国新闻事业及政策的演变》,《新闻大学》1995年第3期。

[23] 刘军宁:《民族主义面面观》,见李世涛主编《民族主义与转型期中国的命运》,时代文艺出版社,2002年,第13页。

[24] [美]张灏著,崔志海、葛夫平译:《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》,江苏人民出版社,1993年,第112页。

[25] Geremie R.Bame:To Screw Foreigners is Patriotic:China’s Avant-Garde Nstionalists,Chinese Nationalism,Jonathan Ugner ed.;Amonk,N.Y.;M.E.Shape,forthcoming 1996.

[26] Jonathan Ugner:Introduction,Chineses Nationalism, Jonathan Ugner ed.;Amonk,N.Y.;M.E.Shape,forthcoming 1996.

[27] [美]柯文著,雷颐译:《王韬与晚清改革—在传统与现代性之间》,江苏人民出版社,2006年,第51页。

[28]马立诚:《对日关系新思维――中日民间之忧》,乐山主编:《潜流――对狭隘民族主义的批判与反思》,华东师范大学出版社,2004年,第59页。

[29] (日)马场公彦:《日本的殖民、脱殖民与战后亚的民族主义》,贺照田主编,《东亚现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第342页。

[30] [新加坡]卓南生:《日本战前“南方报道”与战后“东南亚报道”的连续性与非连续性》,单波,石义彬主编《跨文化传播新论》,武汉大学出版社,2005年11月,第264-276页。

[31] 古田博司:《朝鲜民族解读》,筑摩新书,1995年1月版,第101页。

[32] 李御宁:《韩国人的心》,学生社,1982年8月版,第3页。转自李少峰《中·日·韩三国文化交流方式的比较》,《全球化与文化间传播》,郭镇之主编,北京广播学院出版社,2004年,第112页。

[33] 郑超然,程曼丽,王泰玄:《外国新闻传播史》,中国人民大学出版社,2000年,第431页。

[34] 王思明:《从坠机报道看韩国“新闻伦理”》,《解放军外国语学院学报》,2004年第2期。

[35] 郑在贞、并木真人:《互相交错的日韩民族主义――通过对国家印象和历史观的比较》,《世界》1997年1月号214-216页。

[36] 白岩松:《我们对日本缺乏超越情绪的勇气》,《南都周刊》2007年4月13日。

[37] 罗伯特·舒特:《道德、文化和传播:一种跨文化视角》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第493页。

[38] W.S.Howell,The Empathic Communicator,Belmont,CA:Wadsworth,1982,p179.

[39] R.K.Johannesen,Ethics in Human Communication,4th ed.Prospect Heights,IL:Waveland Press,1996,p1.

[40]罗伯特·舒特:《道德、文化和传播:一种跨文化视角》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第495页。

[41]李明辉:《论所谓“儒家的泛道德主义”》, 儒学联合论坛2008-11-22 23:42:18。

[42] Yoshitaka Miike:Rethinking Humanity,Culture,and Communication :Asiacentric Critiques and Contribution,Human Communication :A Journal of the Pacific and Asian Communication Association ,Volume7,Number1,Winter2004,PP.67-82

[43]罗伯特·舒特:《道德、文化和传播:一种跨文化视角》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第494页。

[44]罗伯特·舒特:《道德、文化和传播:一种跨文化视角》,拉里·A·萨默瓦,E·波特主编,麻争旗译:《文化模式与传播方式—跨文化交流文集》,北京广播学院出版社,第497页。

[45] 朝日新闻社:《朝日新闻社史》(大正昭和战前编),1991年,第276页,第277页。转自尹良富著《日本报业集团研究》,南方日报出版社,第75页。

[46] [日]山本文雄编著,诸葛尉东译:《日本大众传媒史》(增补版),广西师范大学出版社,2007年,第253-255页。

[47]古田博司:《汉城的儒学者们》,草风馆,1989年9月版,第56页。

[48]臧海群:《韩国的大众传播与社会发展》,《新闻与传播研究》,2001年第1期。

[49]《韩国式自杀与<崔真实法>》,《南方周末》2008年10月23日D28版。

原载《中国传媒报告》2009年第2期。

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