尹保云:现代化进程中的文化内核重构——以中国和德国为例

分类: 文学 作者: 时间:2020年01月16日

「尹保云:现代化进程中的文化内核重构——以中国和德国为例」是一篇关于“现代化,文化内核,社会经济”的深度文章,最早发布在《人民论坛·学术前沿》2013年5月下(专栏),由尹保云(作者)创作而成。本文属于“天益学术,语言学和文学,文化研究”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  摘要: 虽然围绕文化概念的历次争论都带上了各种民族主义的色彩,但也可以从学术史中找到一条线索而把文化分为三个层次:文化内核、辅助内核的宗教(伦理道德)体系、人们自然环境的适应过程和各种熟巧。传统文化的内核与其相对应的文明结构是同构的,因此在现代化进程中难免要被新的内核所取代。对于一个发展中国家而言,引进现代文明尤其是现代经济和政治制度是其文化重构的一个关键环节。

  关键词 文化 文明 中国文化 现代化

  文化与文明,是两个会引发持续关注的概念。自从其现代词义诞生以来,对它们的讨论总是与某种社会情势和某种民族情结联系在一起。20世纪80年代以来,先后经历了两次关于文化与文明的讨论高潮,第一次是80年代至90年代中期对“东亚文化热”的讨论,接着是对“文明冲突”的世界性大讨论。这些讨论的影响往往主要是政治和社会层面的,而对学术理论本身的进展意义很小。比如对所谓文明冲突的大讨论,亨廷顿宣扬冷战结束后世界的主要冲突是各文明之间的冲突,并劝告西方国家:资本主义和民主制度是西方的特产,其他地区学不来,也没有必要强迫它们学,让它们继续保持落后状态对西方国家更有利。笔者认为,这一至今被人们念念不忘的观点不仅没有学术思考,而且同几百年前欧洲启蒙时代的思想家的观点相比也是一个倒退。

  出现这个问题的主要原因,在于对文明和文化的概念不清楚。文明与文化这两个概念的产生有特殊历史背景,它们的内涵不易界定,外延过于庞大而又相互重叠交叉,在研究中混淆、混用的情况随处可见,这难免使研究带上了明显的“非社会科学”色彩。针对这个问题,笔者根据学术史脉络整理出一条把文明与文化区分开来的线索,并对现代化进程中文化重构的逻辑作一分析。

  文化与文明的概念争论

  文化(culture)与文明(civilization)这两个概念均有无数的定义,但很多定义是相互重复、大同小异的。这两个概念自产生以来就具有相互混淆交叉的特点。有的文明概念把文化囊括其内,有的文化概念把文明包含其中。二者都具有人类学的“雨伞式”概念的特点,包罗万象,常常与“社会”所指的空间范围一致。但另一方面,从长期概念争论的脉络中,也可以找到把二者区分开来的线索。

  一般认为,文明和文化都是西方的词语,经日本的翻译来到中国。这两个词在西方均有拉丁词簇的起源,但作为现代词语,文明这个词的历史要比文化长。据一些学者考证,“文明”的现代词是在16至17世纪出现的。当时它是用来形容人们谈话的行为得体,比如礼貌、文雅、真诚的态度,等等。到了18世纪,这个概念被大大地扩展了。法国重农学派用文明一词来概括当时的社会生活方式和行为方式的风格、政治与经济的秩序、殖民主义的国际秩等。诺贝特·埃利亚斯概括了18世纪的用法:“它包括了西方社会在最近两三百年内所取得的一切成就……他们的技术水准,他们的礼仪规范,他们的科学知识和世界观的发展。”①但埃利亚斯说的只是一个方面。文明这个概念在18世纪也用来指一般的文明高水平。法国以伏尔泰为代表的启蒙思想家崇拜当时的中国,因此,他们也经常把中国称作“文明”。

  著名的德国哲学家和启蒙思想家康德(1724年~1804年)把文明与野蛮对立,把文明理解为通过教养而达到成熟,教养涉及较高的学习活动,特别是艺术和科学、涉及礼貌的生活方式,等等;他把文化解释为人类为了各种目的而对自然的“适应性和熟巧”。②这是把文明理解为一种有教养的、高级的、成熟的境界,而把文化理解为对自然的不同的适应过程的方法,饮食、服饰、习惯等等属于“熟巧”范围。康德把文明与野蛮对立、有教养与无教养对立、成熟与不成熟对立,这是启蒙思想家的一般看法,后来也被传承。

  这样的文明概念是把文化现象包含在其中的。文化只是文明的一个部分,而且是比较低级的、日常生活的、适应自然的那些部分。美国著名的政治思想家兼第三任总统托马斯·杰弗逊(Thomas Jefferson,1743年~1826年)的理解比较直观。他指出:文明就是指民主的政府和文化的发展,一方面是反对以往的暴政而建立新的政治制度;一方面是提高人民的教养而适应民主制度,建立多元而整合的社会。③按照这个定义,文明包括两个内容:一是当时的民主制度,二是文化(人们的教养)。如果把文化抽出来,文明就只剩下制度了。

  文化的现代词的出现要比文明晚几个世纪。虽然它也有拉丁词根(Cultus,涉及土地的耕作),但人们对它的词源学追溯从来不超过1793年版的德语词典。文化这个现代词语是德国人的贡献。当文明一词在英吉利海峡两岸流行之时,德国尚处在十分落后的状态。文明所指的由现代化带来的新的生活方式、理性的精神、工业技术、社会制度以及殖民地国际关系等事物,德国全都没有。就象恩格斯指出的,直到拿破仑入侵时,德国仍是一个四分五裂的封建主义“牛圈”。文明这个词难免刺伤德国人的民族自尊,听起来是一种莫大侮辱。于是,德国人发明了“文化”(Kultur)一词,用于代替当时流行的“文明”一词。

  显然,文化一词诞生的使命是用来概括和宣扬德国的高级的和好的东西。它难免就要涉及各个领域的事物而成为包罗万象的概念。泰勒(Tylor)在1871年所下的定义被后来百科全书的词条作为基准:文化是“复杂的整体,它包括知识、信念、艺术、道德、法律、风俗以及人作为社会一员所需要的任何其他的能力和习惯。”④这样的定义在当时的德国不是唯一的,但却代表了主流。从中可以看到:一方面,文化是包罗万象的;另一方面,它没有提到德国所缺乏的科学技术、经济、制度等方面的现代事物,因为德国没有这些好东西。所以,尽管这个文化概念包罗万象,却只涉及了观念和风俗的方面。这客观上起到了把文化与文明分开的效果。

  文化概念与现代文明的对立远不止于此。虽然德国不乏有人赞扬现代文明,甚至出了康德这样的启蒙思想家,但德国思想的主流是保守落后的。狂飙突起运动是这个潮流的代表。这个浪漫主义运动在文化概念的指引下强调民族个性、精神自由和回到大自然。它促进了德国的文学和艺术的发展,出了歌德、席勒、贝多芬等伟大人物,使德国在世界文化高地上占据一席之地;但另一方面,它把文化概念进一步树立为现代文明的对立面。这集中反映在席勒《论审美的教育》一文中,它用“异化”概念全盘否定了现代文明。德国这样一个文化概念所包含的价值取向也影响了马克思思想的形成。由于马克思否定现代文明的很多观点与席勒相似,有人把席勒称为“马克思主义的不为人知的祖父”。⑤

  不过,文化概念中德国民族主义情结的发展并不是全部。也有很多人像康德那样把文明与文化解释为社会的两个并行维度。这一条路径当然也是五花八门的。要么是哲学的抽象,要么是人类学的雨伞式概念。在迪尔泰(Dilthey,1833年~1911年)那里,文化概念被放大到包括一个精神和观念的主观世界,也包括一个制度形式的客观世界。斯宾格勒(1880年~1936年)在1918年和1922年出版了两卷本著作《西方的没落》。他所说的西方指的是德国的西方,即英、法、美等国家。书名就已经把德国情结暴露无遗。

  不过,斯宾格勒放弃了对现代文明的否定,而是通过阐述文明与文化的关系来抒发德国必胜的民族情怀。他把文明解释为文化发展的高级阶段,每一文化都会在后来发展到其文明阶段,然后像有机体一样地老去和死亡。西方(英、法、美)已经到了文明阶段,该衰落了,以后要看德国的,德国将主宰这个世界。这就是全书的思想线索。在这里,斯宾格勒是把文明与文化分开了,却也把二者混在一起,可以看作是哲学方法和人类学方法的一种结合。

  典型人类学概念是由英国人类学家马林诺夫斯基在1930年代末写就,在1944年出版的《科学的文化理论》一书中提出的:“它显然是一个有机整体(integral whole),包括工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、人们的观念和技艺、信仰和习俗。无论考察的是原始的、亦或是极为复杂发达的文化,我们面对的都是一个部分由物质、部分由人群、部分由精神构成的庞大装置。”⑥这个人类学概念把文明与文化完全等同了,概念之争也彻底消解了。但这样包罗万象的文化概念只能用于人类学来指示某个单位。

  文化概念的社会科学化

  无论是哲学概念还是人类学概念,都与社会科学对概念的要求有很大不同。哲学的文化概念倾向于通过抽象而揭示整体,人类学的文化概念倾向于直观地包罗整体,而社会科学则要求概念的内涵和外延要做到清楚和具体,即使不可作直接的定量研究,至少也可以找到可考量的客观事实来作比较分析。

  在前述思想史上概念争论的脉络中,我们也能看到一个线索,即:文明更多地用来指各种科学技术(包括绘画、音乐等文化现象中的高级技术因素)、经济、政治制度等理性因素发展的高度或高水平,而文化则用来指人们的日常生活与习俗(语言、服饰、饮食习惯、节日礼仪等等),也就是康德所说的“熟巧”,以及人们的各种观念和价值观取向。这一线索的区分比较接近社会科学对概念的要求。

  马克斯·韦伯所作的文化研究无疑属于社会科学的范围。就词语而言,韦伯是在广义上或人类学意义上使用文化一词的,他习惯地把社会科学称为“文化的科学”。

  但在具体研究中,他的文化则是指伦理精神。众所周知,韦伯写了著名的《新教伦理与资本主义精神》一书,把新教伦理解释为现代理性资本主义的精神支撑。他的这个观点也被称为“韦伯文化命题”。

  韦伯通过具体研究而留下的这个文化概念,就是从广大文化现象中挑出一部分价值观。1950~1960年代的经典现代化理论,其中有一个“文化学派”,它以米尔斯、费正清、赖肖尔、雅可布、列文森等学者为代表。文化学派继承了韦伯的文化概念,把与经济制度和政治制度相关的伦理价值观作为文化研究的主要对象。他们对中国传统文化阻碍资本主义发展的批评,不超出儒学伦理价值观的范围。有的比较温和,有的比较尖锐。雅可布斯归纳了儒教文化的几十种坏品质;列文森揭示了儒教文化缺乏专业精神和官本位主宰的思想;赖肖尔认为,日本现代化之所以成绩优秀,那是因为日本文化是工具理性主导的非典型儒学文化,而中国、朝鲜半岛则是价值理性主导的典型儒教文化,如此等等。

  1970年代以后,由于东亚的日本和“四小龙”在经济上崛起,出现了以研究儒教文化为主的“新文化学派”,代表学者有赫尔曼·康恩、麦克法考尔、彼特·伯格、吉尔伯特·罗兹曼等,一些原来的文化学派的学者如费正清、赖肖尔也多少改变了自己的观点。新文化学派与文化学派相反,转而肯定儒教伦理中的一些因素,如忠诚、经世、守信、勤劳、节俭,等等,认为儒教思想体系与资本主义发展不仅不矛盾,而且是有利因素。尽管对儒教伦理的评价不同,但新文化学派与文化学派的概念是一样的,文化被限定在与现代化发展密切相关的那些价值观的范围。

  经济学家所使用的文化概念也与政治学家和社会学家相同。比如,刘易斯在谈到一些国家经济落后的原因时,指出这些国家的“文化”中包含着一些不好的“观念”和“习惯”,以及前资本主义的“思想”和“态度”,阻碍了这些国家的制度变革。⑦道格拉斯·诺斯把文化思考引入对经济现象的分析曾一度引起关注和赞扬。他并没有直接使用文化一词。为了解释经济活动中不付出成本而获得利益的“搭便车”难题,他构筑了一个“意识形态理论”。他认为“意识形态是由相互联系的、包罗万象的世界观构成”,决定了“产权结构和交换条件如何成为更大体制的组成部分”。⑧可见,他所说的“意识形态”也就是马克斯·韦伯所说的伦理价值观。

  以上说明,社会科学(政治学、社会学、经济学)所使用的文化概念是比较具体的。文化研究当然包括哲学和人类学的研究,但是,作为社会科学的研究,如果简单地使用哲学-人类学的概念,就难免会陷入“非社会科学”的泥淖。在这方面,亨廷顿是一个很大的教训。亨廷顿被看作是经典现代化理论的一个晚期人物,在20世纪60年代他也被视作文化学派的一员,所使用的文化概念与其他文化学派学者一样,批评儒教文化的观点与雅可布斯相同,认为儒教是价值理性的文化。但在90年代,他却走了一段弯路。

  1993年,亨廷顿在《外交》杂志上发表了《文明的冲突》一文,把文明定义为“一个文化单位”,不久又在同一杂志上发表了《如果不是文明,那是什么?》,1996年他又出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书。

  通过这些写作,亨廷顿终于挑起了规模和影响均为空前的有关文明冲突的世界大讨论。亨廷顿在这里故意借用了一个人类学的文化概念,把文化和文明混淆一起。他所列举的文明单位如日本文明、印度文明、中华文明、伊斯兰文明、基督教文明、东正教文明、拉美文明、非洲文明等等实际上是一个个地理单位或国家。这样,他所渲染的文明(文化)冲突,无非是地域之间、国家之间、宗教之间的冲突而已。这些冲突古已有之,存在于一切时代,并非像他说的那样在冷战时期没有而只是在冷战后出现。即便在冷战之后,很多激烈的、白热化的冲突也主要存在于各个文明内部,比如伊斯兰国家内部教派的冲突、非洲的部落冲突,等等。

  亨廷顿的文明冲突论在西方学术界遭到激烈批评,但它在各国政界、非西方国家思想界却产生了轰动效应。各国政治家采取宁可信其有的态度,根据不同的政治目的而加以阐发和利用,非西方国家的学术界也多无判断能力而跟着炒作。今日看来,这场讨论留下的只是不好的思想遗产。尤其是亨廷顿把现代文明强调为基督教文化圈的特产,提醒西方国家要守住而不要传播自己的特产从而使自己永远保持霸权地位。这一糟糕的文化民族主义思想常被一些发展中国家的保守势力当作抵制社会变革的借口。总之,亨廷顿用一个不科学的概念挑起了一场夜惊,对世界的和平与安定只能产生负面效应。

  不少人现在还不断地回味文明冲突论,但亨廷顿却对自己乱用概念早有反省。2000年,他与哈里森合作主编了《文化的重要作用》一书。在这本书中他给文化下了这样一个定义:“在本书中,我们关心的是文化如何影响社会发展;文化若是无所不包,就什么也说明不了。因此,我们是从纯主观的角度界定文化的含义,指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普通持有的见解。”⑨这个定义回到了马克斯·韦伯以来社会科学界所通常使用的文化概念。

  文化的内核

  学术界对文化内核(或核心价值观)的探讨也开始得很早。这种探讨可以说是对文化概念的进一步缩小,从价值观体系中找出核心价值观,把文化再分出一个层次。

  在康德那里,文化与文明的内核都是“理性”,文化与文明的发展均决定于人类的理性进步。黑格尔则用世界精神来描述人类的历史进步。他把社会中的各种存在,如物质的、制度的、法律的、宗教的、艺术的,等等,都看作是精神本身或精神外化的现象。精神有一个重要的内核,那就是“自由”的观念,它在世界范围内发展而构成世界历史。黑格尔依据自由观念的发展程度而在《历史哲学》中把世界历史分成童年、少年、青年、壮年、老年五个时代:中国是童年时代,波斯是少年时代,希腊是青年时代,罗马是壮年时代,现代日耳曼世界是老年时代;与生物的老年不同,精神越老越是精力充沛、所向披靡。康德和黑格尔所说的内核都是就全人类或世界范围而言的。后来人们对文化内核的探讨主要是针对某个国家或地区。尼采认为,中世纪欧洲文化的核心是“贵族精神”,包括骑士那样的勇敢、光明磊落、尊重妇女,以及有社会责任感等品质;马克斯·韦伯把西方现代资本主义的文化根基确定为“新教伦理”;斯宾格勒认为,古典文化(公元前1100年~前800年的荷马时代)的灵魂就是“阿波罗精神”即悲剧精神(这也是尼采的一种说法),西方文化(相当于公元900年~1200年的中世纪)的灵魂是“浮士德精神”。还有很多关于其他民族文化内核的说法。如,美国人本尼迪克特在《菊花与刀》一书中描写了日本人的刀和忠诚的精神,不少日本学者也认为日本文化的核心是儒学的“忠”;在韩国,一部分学者认为韩国文化精神的核心是“忠”,而中国的是“仁”,也有少数学者从民族寻根的角度寻找,把“骑马民族的精神”作为朝鲜族的精神内核。如此等等,这样的一些内核,都要在文化价值观体系(也很庞大)中作进一步的提炼和筛选。

  中国幅员广阔而历史悠久,传统文化可谓博大精深。所以对中国文化内核的寻找也众说纷纭。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中对中国人的欺诈、不诚实的民俗不满,几次加以批评;黑格尔在《历史哲学》中继承了这个批评,但他更趋向于把中国理解为只有统治者和被统治者两类人的世界,其精神的核心与自由的观念对立,即命令与服从;马克斯·韦伯在《儒教和道教》中把儒教文化解释为“适应性”文化,他同时也提到“儒教和平主义”。

  在1990年代东亚文化热的讨论中,一些儒学学者把“天人合一”看作是传统中国文化的核心思想,这显然是针对世界生态问题而提出的。随后,由于各种社会矛盾增加,国内学界对传统中国文化内核的说法也趋于多样化:或说是“世界大同”理想,或说是“民本”、“民生”观念,或说“德治”精神,或说是“仁”、“和”、“礼”等等,可谓众说纷纭。还有人从道教思想中寻找,比如,把中国文化之根解释为“道”或“天道”,或者推崇阴阳五行说,甚至干脆把“八卦”和“太极图”解释为中华文化之根,等等。

  显然,以上种种关于文化内核的说法,无论是涉及外国的还是涉及中国的,都属于学者的个人理解。这些说法是否恰当,决定于是否符合对应的文明结构。如果我们把各种科学技术(也包括绘画、音乐等文化现象中的高级技术因素)、经济、政治与法律等标志理性发展高度的事物看作文明范畴,而把人们的日常生活习俗(语言、服饰、饮食习惯、节日礼仪等)、以及艺术、宗教、各种价值观取向等看作文化范畴,那么,文化、文明都不是单独建构的,而是在相互作用中建构的。因此,要寻找一个文化的内核,必须对照与之相依存的文明水平,尤其是制度上的结构。把中世纪欧洲的文化内核确定为“贵族精神”,在一定程度上反映了当时的制度结构。欧洲中世纪的领主和骑士制度,培养了贵族们的勇敢和对自己的领地负责等一些品质。但这并非全部。中世纪还有基督教统治的一面。基督教应属于文化范畴,但它同时也是一种制度文明,不仅基督教会内部有等级森严的科层制,而且它利用教规来对信徒和各封建国家施行严格的管理和控制。教会制度、教规和教义建构了中世纪的另一文化内核。

  启蒙思想家、马克思、马克斯·韦伯等均认为,欧洲中世纪宗教文化的内核是压抑人性和排斥现世生活的禁欲主义观念,迪尔凯姆和滕尼斯则认为传统社会的精神取向是集体主义或共同体观念,与现代社会的个人主义是对立的。

  中国的历史则有所不同。由于秦以后建立起集权官僚制国家,中国传统社会的制度文明结构是高度一体化的。因此,其文化的内核的凝聚度也比欧洲中世纪高,自然也更加坚硬。这个内核就是围绕集权官僚制的文明结构而建构的对皇权国家的崇拜心理和官本位的价值观。虽然中国与欧洲中世纪的文明结构有所不同,但二者均属于农业文明的“糊口经济”,不得不靠伦理教条来约束人的欲望、压抑人的自然本性从而维持社会稳定秩序。这就是与基督教相对应的儒学的角色。它虽然是世俗伦理体系,却同样具有压制人的本性和自然欲望的禁欲主义特征。这就是说,由于处在同一文明(农业文明)的水平,中国的传统文化与中世纪欧洲的文化在内核上是相通的。这一点在以往被完全忽视了,人们只注意到两种文化的差异。其实,二者的差别主要是空间上的差别,即由自然环境不同而形成的适应自然的习惯和熟巧不同,而在时间上(时代上),即与相应文明同构而形成的本质上,二者有更多的相似性。甚至连孔子的“太平世-据乱世-升平世”的三世说与基督教的“伊甸园-堕落-拯救”的三世说也是完全合拍的。

  但儒学与基督教、伊斯兰教一样,不等同于文化内核。因为这些价值观体系内容庞杂,关涉到宇宙观、人生观、基本伦理秩序、日常生活经验、礼仪节日等等,很多具有人性基础和普适性特点,并非都是与对应的文明是同构的。这些宗教价值观更多地是围绕文化内核而被阐释来服务于内核,是包裹内核的皮肉而已。因此,从它们的概念体系或教条中挑选某个来代表文化内核是不合适的。比如儒教的民本与民生的教条,指的是在好皇帝和父母官下面的民本和民生,号召国家权力和官员来安排子民生活,实际上是皇权官权为本。其他的儒学伦理教条,如忠、仁、孝、德治精神、大同思想、天人合一观念等等,都是围绕这个内核而被阐释,是内核周围的皮肉。

  至于易道学说,则更多地属于“熟巧”层次的文化范围。道教在西汉初期曾经支持了无为而治的国家方略,但自汉武帝之后,中国继续朝着集权官僚制的方向前进。易道之学后来与政治的关系比较远,沿着一种熟巧的方向发展,多用于潜科学实践(如炼丹、治病、阴阳风水、命运预测等)和驱妖降魔的迷信活动。

  现代文化的构建路径

  综合以往的研究可以看到,文化实际上被分为三个层次:

  第一层次:与文明同构的文化内核。

  第二层次:辅助内核的宗教价值观体系。

  第三层次:人们对自然的适应过程和各种熟巧。

  第一个层次即文化内核,它与对应文明(制度)是同构的,是一个事物的两个方面;第二层次即宗教价值观体系,是内核周围的皮肉,文化内核的辅助;第三个层次范围广阔,指人们的日常生活习俗、习惯以及适应自然利用自然的各种技巧,如饮食文化、服装文化、节日文化、语言文化、各种民间迷信与原始宗教、文学艺术等等。

  在现代化进程中,这三个层次的文化的命运是不同的。属于文化内核的部分,因为它与传统农业文明是同构的,所以难免要随着旧文明一起衰落或死亡;第二个层次的文化虽不会死亡,但需要重新解释而发生角色转换,转向依附于新的文化内核而获得继续生存;第三个层次的文化因素则因为远离内核,所以受到触动很小。这个逻辑可以称为现代化进程中的文化“内核衰亡”原则。如果一个国家的传统文化内核衰亡,那就说明这个国家进入了现代文明境界;反之,如果一个传统文化的内核依然保留,那就说明没有进入现代文明。在文明没有进步的情况下,无论怎样打击传统文化,所破坏的也只能是第二层次、第三层次的文化现象,而文化内核却依然存留。例如,中国在文化大革命期间,所有的传统文化均遭到各种毁坏、抛弃或否定,但对国家最高权力(领袖)的崇拜和对个人自由权利的剥夺却达到登峰造极的地步。皮肉被剥去,内核自然就赤裸裸地暴露出来。

  西欧的现代化历史清晰地展示了其文化变化线索。首先是从文艺复兴到启蒙时期的文化内核的替换,即从张扬神权神性而压制人性的价值取向转变为张扬和顺应人性的价值取向,个人权利、自由、平等、理性、科学等组成新的核心价值观;与此伴随的是第二个层次文化因素的变化,这以宗教改革为标志。宗教改革一边改革教会制度,一边重新解释原来的教义。马丁·路德教以“天职”观念把基督教教义解释得与人们日常生活欲求不矛盾;加尔文教则以“前定”说把基督教的救赎理论解释来鼓励资本主义的经商牟利活动。这一层次的价值观与内核联系紧密,虽说不像内核那样死亡或被替换,但是需要脱胎换骨的变化。这一变化使基督教与现代文明共存,同时也造成了新教文化圈和天主教文化圈的巨大差别。文艺复兴、宗教改革到启蒙运动的西方文化重构的线索说明,把现代文明解释为西方传统文化的直接产物是故意抹煞历史。至于第三个层次的文化本来就是人们的各种日常活动,虽然也会受到文化内核的影响,但毕竟距离内核较远,多元化特征也很突出,所以它们的变化不那么紧迫,可以随具体环境而千差万别。

  当然,传统文化的角色转化只是现代化进程中文化重构的一条线索。仅靠传统文化资源,不能给现代文明提供足够的支撑。凡历史悠久的文化如印度文化、地中海周围和拉丁美洲的天主教文化、伊斯兰文化、中华文化等,都可谓是博大精深,但它们在遭遇现代化时却都是一片狼藉。因为它们的“博大精深”主要是由熟巧性质的大量文化现象组成,与文明的距离较远,而与文明紧密相关的第一、第二层次的文化却又随旧文明而过时。

  更重要的线索是现代文明对于文化的直接建构。阿尔蒙德和维巴在《公民文化》一书中这样定义政治文化:“‘政治文化’一词代表着特定的政治取向——对于政治制度及其各个部分的态度,对于自己在这种政治制度中的作用的态度……当我们提到一个社会的政治文化时,我们所指的是在其国民的认识、情感和评价中被内化了的政治制度。”⑩这个文化定义说明了文明因素(政治制度)对文化的建构作用。它指出了一个逻辑:先有制度框架,然后逐渐内化到人们心中而变为价值观。其他方面也是如此,如经济制度、法律制度乃至交通秩序等,都需要一个由制度规定和程序而内化为人们价值观的过程。

  学术界素有制度决定论与文化决定论的争论,前者认为先有制度进步后有文化变化,后者认为先有文化变化后有制度进步。

  这属于鸡与蛋谁先的争论,制度变迁与文化重构本来是不可分开的。对于落后国家而言,引进先进文明和引进先进文化应是同时进行的,不可能等文化进步了再去建设新制度。没有文明(制度)上的实质性进步,文化内核就不会变化,传统文化也就不可能焕发青春,只能是一堆零乱的文化尸体。同时,现代社会的很多伦理价值观是新的,是由高度分化、多元化和复杂化的现代文明所建构的,尤其是自由经济和宪政民主制度对于建立新的价值观和道德风气起到关键作用。个人权利意识、私有财产意识、守法意识、诚信意识、公正观念、自由观念、民主意识、平等意识、廉洁作风、协商习惯、妥协精神、透明与坦白胸怀等文化品质,都不可由传统文化直接产生。

  文化与文明的这种关系决定了现代化道路的困难性。在这里,有必要回顾一下德国的教训。如前所述,德国人曾经发展了一个反现代化的文化概念,巨大的保守思潮不断地贬低新兴的自由资本主义与宪政民主制度,把德国牢牢地固定在与先进国家敌对的位置。虽然因为受到激烈的国际竞争的驱使,德国也不得不引进了一些现代事物,但它的文明的高层结构(制度)的变化却远远落后于钢铁和武器产量的增长速度。制度上的落后必然导致所有层面的文化落后。直到二战前,德国不仅文化内核没有转化,社会价值观也没有很大变化,神话故事、迷信、权威崇拜、家长制作风等主导人们的日常行为。从希特勒本人到他的高级将领,不仅没有基本的人权观念和平等意识,连起码的科学理性精神也十分缺乏,每个人周围都围着几个占星术师。德国作为一个西方国家,文明与文化的进步尚且如此波折,至于广大的非西方世界,其社会转型的难度就不言而喻了。

  综上所述,文化概念自从产生以来就卷入意识形态争论的漩涡,尤其是与民族主义情结纠缠一起。从德国的狂飙运动到亨廷顿挑起的文明冲突争论,一直贯穿着这个情结。但这样的争论并不能给历史带来深刻的影响,因为人类的文化与文明有其内在的发展逻辑。

  现代文明是在世界范围内建构的,因此,与它同构的文化内核也具有世界性的意义。日本人、韩国人、台湾人的肤色相貌与中国大陆人没有什么区别,但如果谈到对个人权利、自由、民主、资本主义等问题的看法,我们就会发现他们与西方人接近,反倒与肤色一样的中国大陆人的观念相去甚远。文明与文化之间关系的这个道理说明,文化重构不能单在文化领域开展,而应以引进先进文明为中心。只要建立起规范的市场经济和宪政民主制度,文化的发展自然也就理顺了。反之,脱离文明(制度)建设而搞文化运动,则可能误入歧途。个人权利、自由、民主、平等、科学等标志现代文化内核的这些口号,不是仅靠宣传和呼吁就能在本土扎根的,而是需要通过相应制度的内化过程才能渐渐融入民族精神和人们内心。仅仅停留于喊口号,或者曲解这些口号,或者停留于争论之中,都不会使文化内核发生变化。而内核不变,整个文化体系也不能得到新的整合,只能是杂乱和落后的一堆,新的道德秩序也难以建立。

  注释

  1 [德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第一卷),王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第61页。

  2 Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, Kant Political Writings(《康德政治著作选》英文影印本),第41~53页;康德:《三大批判合集》(下卷),邓晓芒译、杨祖陶校,北京:人民出版社,2009年,第463、465页。

  3 Jefferson,”Notes on the State of Virgina”, John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.61-72.

  4 Bronislaw Malinowski, “Culture”, Encyclopaedia of the Social Science, New York, Macmillan,1931,vol.4.p.621.

  5 John Rundell and Stephen Mennell, “Introduction: Civilization, culture and the human self-image”, John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.1-38.

  6 [英]B·马林诺夫斯基:《科学的文化理论》,黄建波等译,北京:中央民族大学出版社,1999年,第52~53页。

  7 [英]W·阿瑟·刘易斯:《经济增长理论》,梁小民译,上海三联书店、上海人民出版社,1994年,第179页。

  8 [美]道格拉斯·C·诺斯:《经济史中的结构与变迁》,陈郁、罗华平等译,上海三联书店、上海人民出版社,1994年,第57页。

  9 [美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编:《文化的重要作用:价值观如何影响人类进步》,北京:新华出版社,2010年,第9页。

  10 [美]加布里埃尔·A·阿尔蒙德、西德尼·维巴:《公民文化》,马殿军、阎华江等译,杭州:浙江人民出版社,1989,第15页。

  The Reconstruction of Cultural Core in the Process of Modernization

  –Taking China and Germany as Examples

  Yin Baoyun

  Abstract: All previous debates over the concept of culture involve nationalism of various forms. However, according to information gathered from the academic history, culture can be divided into three levels: cultural core, the supporting religious (ethical and moral) system, and the process of people’s adaptation to natural environment and all kinds of skills. As the core of the traditional culture is isomorphic to the structure of its corresponding civilization, it would inevitably be replaced by new cores in the process of modernization. For a developing country, the introduction of modern civilization, especially modern economic and political system, is a key link in the process of cultural reconstruction.

  Keywords: Culture, civilization, Chinese culture, modernization

  【作者简介】

  尹保云,北京大学马克思主义学院教授、博导。

  研究方向:现代化理论研究、地区现代化发展研究、威权主义的政治发展意义、民主的形式技术性质研究等。

  主要著作:《现代化通病:20多个国家和地区的经验与教训》、《什么是现代化:概念与范式的探讨》、《马克思主义与中国现代化》等。

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