赵士林:“礼”的诗化:从宗教情感到审美情感——荀子美学新解

分类: 文学 作者: 时间:2020年01月16日

「赵士林:“礼”的诗化:从宗教情感到审美情感——荀子美学新解」是一篇关于“美学,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由赵士林(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,美学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  在后人的心目中,荀子是一个峻厉刻酷的思想家,不像孔孟那样富于人道情怀。这种印象并非没有根据。一个将理想的帝王描绘为“庶人隐窜,莫敢视望,居如大神,动如天帝”(《荀子•君道》)的思想家,很难给人特别是给现代人留下很好的印象。但荀子并非不重情,相反,他的美学思想中有关“礼”的诗化的阐释,便是在倡导从宗教情感向审美情感的转化,这一创发性见解至今仍值得关注。本文拟从新的视角全面探讨荀子的美学思想,并着力开掘其“礼”的诗化思想的现代意义。

  一、美感——人性之考察

  近代以来的美学已将研究重心由美的本质的本体论探讨转向审美心理的描述研究,亦即首先是从美感入手,从人的审美体验、审美需求入手,一步步地带出、探讨相关的美学问题。从美感入手,实际上就是从人性入手,从人的基本感性欲求入手。荀子的美学思想,恰好从这个角度展开,他是从探讨人性的本能欲求入手,从“人之情”入手,形成了自己的美学思想:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。”(《荀子•性恶》)“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。”(《荀予•王霸》)

  荀子的这些论说,令人不能不想起他的性恶论,性恶论的依据便是上述人生来具有的本能的感性欲求。那么,依据性恶论的逻辑,人的审美欲求岂不是一种“恶”吗?荀子却又不这样看,相反,他倒认为包括审美欲求在内的人的感性欲求是正当的、合理的,不应贬斥、压抑。他对墨子“节用”、“非乐”的批评便是著名的例子。下面批评宋钘的话亦很能说明问题:

  子宋子曰:“人之情,欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。”故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也。

  应之曰:“然则,亦以人之情为欲目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚。此五綦者,亦以人之情为不欲乎?”

  曰:“人之情,欲是已。”

  曰:“若是,则说必不行矣,以人之情为欲此五綦者,而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美色而恶西施也。古之人为之不然,以人之情为欲多而不欲寡。”(《荀子•正论》)

  这段话批评宋钘的“寡欲”说,承认人的“多欲”。特别值得注意的是,荀子并不认为这种“多欲”是“恶”的,这便与性恶说很不相谐。我尝以为,荀子性恶之说,并未就性本身立论,而是就性不加控制、规范所造成的后果立论,亦即王阳明所云“就流弊上说性”,这一点在荀子的美学思想中又获得了印证。

  荀子承认人的“多欲”,并且就在这一承认的基础上直接具体地提出了他的美学思想:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐,则必发于声音,形于动静,而人之道,声音、动静、性术之变尽是矣。”(《荀子•乐论》)荀子在这里毫不含糊地承认了人的审美欲求的原发性、必要性、正当性、合理性,十分明确地将审美欲求解释为人性的内在必然需要。为什么审美欲求会成为人性的内在必然需要,荀子固没有做出深入具体的心理学阐释,但他从人性考察的角度出发来论析审美艺术问题,却无疑是正确的、深刻的。

  二、美——伦理之定位

  前引《乐论》,可说是荀子的一篇出色的美学论文,这篇论文的宗旨是抨击墨子“非乐”之说,以捍卫儒家所倡之“礼乐”之教,故它又是—篇从审美文化的角度伸张儒家思想的重要文献。比较一下荀墨对审美文化的不同态度,更能凸显荀子美学的思想性质。墨子有《非乐》一篇,纯从下层平民的物质功利出发,认为上层统治者耗费巨额财富与大量人力从事“乐”之审美活动,无论从创作的角度看,还是从欣赏的角度看,都是对民众生计的侵害与剥夺。当然,墨子“非乐”,否定审美活动,并不是由于他没有认识到审美的价值,并不是由于他不懂艺术,而是出自于一种关怀民众的功利态度。正是从这种功利态度出发,他抨击儒家的审美教化说:“诵诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百。若用子之言,则君子何日以听治,庶人何日以从事。”(《墨子•公孟》)

  墨子对儒家审美教化的抨击乃至对全部审美文化的一般性否定,凸显了古代社会文化生发期的基本矛盾:生存需要与人文需要的矛盾。这种矛盾通常表现为阶级或阶层利益的对立与冲突,底层平民争取最基本的生存权利与上层贵族日渐繁复的文化消费的对立与冲突。墨子的态度,最集中、最富于理论形态地表达了前者的要求。

  如果说墨子的思想焕发出追求社会正义与平等的光芒,那么荀子的思想则表现了维系社会政治等级秩序的意图:

  乐,则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅、颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不谒,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。而墨子非之,奈何?

  故,乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变。是先王立乐之术也。而墨子非之,奈何?(《荀子•乐论》)

  这番论说,直接地道出了儒家对审美活动所持的伦理政治目的。其从统治者稳定统治秩序的角度立论自不待言。两相比较,我们可以发现,墨子为功利而牺牲人文,为物质而牺牲精神,毕竟不符合人类历史发展的长远要求。特别是在人类文明不断进步的历程中,人文的作用,精神文明的意义日渐突出,墨子的思想就愈发显得落后、狭隘、保守、浅薄。而荀子的思想则站到了历史的制高点,他从人文发展的历史必然性与必要性的角度对墨子的批评,也就往往能够击中要害:

  知夫为人主上者,不美不饰之不足以一民也,不富不厚之不足以管下也,不威不强之不足以禁暴胜悍也;故必将撞大钟,击鸣鼓,吹笙竽,弹琴瑟,以塞其耳;必将※琢刻镂、黼黻文章,以塞其目;必将刍豢稻粱,五味芬芳,以塞其口;然后众人徒,备官职,渐庆赏,严刑罚,以戒其心……若是,则万物得宜,事变得应,上得天时,下得地利,中得人和,则财货浑浑如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山……夫天下何患乎不足也?(《荀子•富国》)

  荀子对墨子的批评,遵循着儒家从人文到政治的基本理路。他的美学思想亦完全受制于这个框架。由此亦可见出,荀子对审美文化的充分承认和高度评价,并不是出自自由的审美情怀、独立的艺术精神,并不是为人生开出一个和谐的、充满感性欢乐的境界,而是纯粹地出于一种儒的伦理目的、政治目的,他是要将审美文化当作实现伦理政治目的的工具、手段。因此,尽管荀子非常重视审美文化,甚至专门写了《乐论》,但由于他将审美活动完全纳入政治视野,完全看成伦理工具,这就不能不使他的美学思想带有浓重的、狭隘的政治实用主义与伦理实用主义色彩:

  乐者,出所以征诛也,入所以揖让也;征诛、揖让,其义一也……且,乐者,先王之所以饰喜也;军旅、※钺者,先王之所以饰怒也。先王喜怒,皆得其齐焉。是故,喜,而天下和之;怒,而暴乱畏之。先王之道,礼乐正其盛者也。(《荀子•乐论》)

  应该说,荀子十分重视审美文化的价值和意义,因此才认为“先王之道,礼乐正其盛者”;同样应该说,荀子对审美文化巨大的感召力量亦有充分的认识,因此他又说:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文”(同上)。但由于将审美文化规范于“先王之道”,强调“先王谨为之文”,遂完全取消了审美文化的相对独立价值和意义,这就使得荀子的美学思想处处显得狭隘、实用、沉闷、庸俗、保守。这样一种思维定势、价值取向再加上荀子特有的人性理论,遂使荀子提出了他的著名的美学命题:“无伪则性不能自美”:“性者,本始材朴也;伪者,文礼隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。”(《荀子•礼论》)

  这里的“美”,完全被定位到伦理意义的“善”上。如果说荀子的《乐论》尽管是将审美文化置于伦理政治的圭臬之下,但毕竟直接地讨论了艺术问题,讨论了审美的社会价值问题,而“无伪则性不能自美”这一命题便已完全用伦理学的讨论代替了美学的讨论。这不能不说是儒家美学的一个极端片面的发展。以后的儒家美学基本上沿着这一理路发展下来。而“文以载道”的儒家美学传统,倡之最力者与其说是孔子,不如说是荀子。是荀子完全堵塞了审美文化使心灵自由开放,使精神超越高蹈之一途,而完全将其纳入伦理教化体系,作为政治整合的工具,从而使儒家美学染上了浓重的功利色彩。

  三、审美——宗教之转换

  荀子美学中最值得重视的一点,是他对“礼”的诗化解释。这种解释涉及到宗教与艺术的关系,故而直到现代,仍颇富启发意义。

  冯友兰先生论及荀子“礼”学时指出:

  礼之用除定分以节人之欲外,又为文以饰人之情;此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利,与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度,与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点,以人之许多情感为无用无意义而压抑之,其结果为荀子所谓“蔽于用而不知文”。荀子虽亦主功利,然不如墨子之极端,故亦重视情感,重用亦重文;此可于荀子论丧祭礼中见之。丧祭礼之原始,皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学,与丧祭礼以新意义,此荀子之一大贡献也。(冯友兰:《中国哲学史》上册,中华书局1961年版,第368~369页)

  冯氏评说,甚为允当。荀子对“礼”的诗化态度,首先表现在对“礼”之“文”、“人之情”的重视。如他说:

  礼者,断长,续短,损有余,益不足,达敬爱之文,而滋成行义之美者也。故,文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚,是反也;然而,礼兼而用之,时举而代御。故,文饰、声乐、恬愉,所以持平奉吉也,粗恶、哭泣、忧戚,所以持险奉凶也。故,其立文饰也,不至于窕冶;其立粗恶也,不至于瘠弃;其立声乐、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘慑、伤生;是礼之中流也。(《荀子•礼论》)

  在荀子这里,“礼”之“文人之情”与“节人之情”其实交互为用。“节”需通过“文”,“文”是为了“节”,“节”“文”相成,便实现了“礼”的规范、制约人性的功能。而“节”与“文”的统一,也就是伦理功能与审美功能的统一,此不出荀子美学服务于伦理政治目的的大框架。更值得注意的,是荀子对“礼”中“丧礼”、“祭礼”的论说。“丧礼”、“祭礼”沿袭上古宗教仪式而来,到了儒家这里,却被赋予人间化、理性化的解释。孔子对宗教的态度,本就相当暧昧,他之“未能事人,焉能事鬼”(《论语,先进》)、“未知生,焉知死”(同上)、“祭如在,祭神如神在”(《论语•八佾》),对宗教信仰对象的是否存在实际上采取了一种怀疑故而“存而不论”的态度。从他那里开始,宗教精神就已被稀释,被人间化、理性化,宗教情感仪式亦被艺术化。《礼记》尝引孔子之言云:“之死而致死之,不仁而不可为也。之死而致生之,不智而不可为也。是故竹不成用,瓦不成味,木不成斲,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡。其曰明器,神明之也。”(《礼心•檀弓》)在孔子看来,为“丧礼”设置的“明器”不过是“备物而不可用”(同上),对这种态度或理解,冯友兰先生析之甚精:“专从理智之观点待死者,断其无知,则为不仁。专从情感之观点待死者,断其有知,则为不智。折衷于二者,为死者‘备物而不可用’。为之‘备物’者,冀其能用,所以副吾人情感之期望也。‘不可用’者,吾人理智明知死者之不能用之也。”(冯友兰:《中国哲学史》上册,第420页)荀子对待宗教性礼仪的态度,完全继承了孔子的“人文”立场,如他论“丧礼”云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生,以送其死也。故,如死如生,如亡如存,终始一也……故,生器,文而不功;明器,貌而不用。”(《荀子•礼论》)更典型的还是荀子下面的话:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。”(《荀子•天论》)这番话闪烁着荀子特有的对待宇宙的理性主义精神或曰自然主义态度。在荀子看来,宗教信仰活动并不能改变大自然的客观运行,并不能改变事物自身的发展规律,

  亦即宗教信仰活动并不具超自然的神秘力量。那么,人们为什么要产生宗教信仰,为什么要进行宗教活动呢?荀子自己又为什么肯定“丧礼”、“祭礼”等宗教信仰活动存在的必要性呢?他以为,宗教信仰活动的意义并不在于能够真正地依赖超自然的力量求取到甚么,而完全是一种人类自我的“文饰政事”,亦即具有审美意味的人文活动,一般百姓则将宗教信仰活动视为虔诚地相信、膜拜超自然力量的崇神活动,而不懂得种种的宗教信仰活动、仪式都不过是审美式的“文饰”。荀子讲祭祀云:“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也”(《荀予•礼论》),盖亦此意。他特别指出,后者是虚妄的迷信,只能带来灾祸(“以为神则凶”);前者则是文化的满足,故有利于人生(“以为文则吉”)。荀子的态度在迷信盛行的古代社会,无疑是一种比较健康、积极、“科学”的态度。特别值得指出的是,荀子对宗教的理解、阐释,暗含着以审美情感代替宗教情感的意味,冯友兰先生以其慧眼巨识首先指出了这一点。他说:

  吾人之心,有情感及理智二方面。如吾人之所亲者死,自吾人理智之观点观之,则死者不可复生,而灵魂继续存在之说,又不可证明,渺茫难信。不过吾人之感情又极望死者之可复生,死者之灵魂继续存在。吾人于此,若惟从理智,则对于死者尽可采用《列子•杨朱篇》中所说:“焚之亦可,沈之亦可,瘗之亦可,露之亦可,衣薪而弃诸沟壑亦可。”若纯自理智之观点观之,则一切送死之礼节,皆是无意义;反之若专凭情感,则尽可以种种迷信为真理,而否认理智之判断。世之宗教,皆以合于人之情感之想象为真,而否认理智之判断者也。

  吾人对待死者,若纯依理智,则为情感所不许;若专凭情感,则使人流于迷信,而妨碍进步。《荀子》及《礼记》中所说对待死者之道,则折衷于此二者之间,兼顾理智与情感。依其所与之理论与解释,《荀子》及《礼记》中所说之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。其对待死者之态度,是诗的,艺术的,而非宗教的。(冯友兰:《中国哲学史》上册,第418页)

  何以折衷于理智与情感二者之间便是诗与艺术而非宗教,冯友兰先生亦有妙解。他认为诗与艺术的特点就是将宇宙万物情感化,并可自由地以想象凌驾于真实之上,甚至可以“自欺欺人”,制造幻象,这是诗与散文(按指非文艺文体)、艺术与科学的根本不同之处。不过诗与艺术所表现者既属非真实的世界,它们便自己亦承认所表现的确为非真实的世界,因此虽抛却理智,专任情感,却与理智并不冲突。诗与艺术最不科学,却与科学并行不悖,我们在诗与艺术中,可获得情感的慰安,同时又不碍理智的伸扬发展。宗教固然亦是人之情感表现,但宗教情感与诗——艺术所表现的审美情感之最大不同,即在其真以合于人之情感的想象为真实,并进而否认理智之判断,因此宗教的态度是独断的。

  我们看荀子对待丧礼祭礼等上古宗教礼仪的态度。正是一种审美态度。他用儒家高扬的实用理性精神阐释宗教活动,稀释其神秘性、迷狂性,增强其人文性、形式性,这其实是以后数千年中国文化性格中宗教意识淡泊、宗教精神不强烈、不执着、不专一的思想渊源之一。

  近代著名自然主义哲学家桑塔耶纳(George Santayana)在其所著《试释诗与宗教》中,曾试图融合诗与宗教,他认为诗和宗教在本质上有相通处:一方面,宗教是艺术和哲学的源泉,甚至是人类幸福的根本保障;另方面,宗教亦应摒弃种种独断乃至迷路,走向一种审美式的情感安顿。近代著名教育家蔡元培先生更提出著名的“以美育代宗教”说,主张以审美教育、以诗化的情感满足来代替宗教信仰情感。桑塔耶纳与蔡元培以审美情感融化、代替宗教情感的思想,带有鲜明的近代理性主义色彩,它与荀子所代表的古代理性主义在对待宗教与艺术的关系上,具有相通之处。是亦为荀子美学思想中最有价值的因素。

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