高宣扬:《结构主义》新版序

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月09日

「高宣扬:《结构主义》新版序」是一篇关于“结构主义,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由高宣扬(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学专栏”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

编者按:

自20世纪50年代起,列维-斯特劳斯和他所奠定的结构主义轰动了整个欧洲,演变成一股影响深远的社会思潮,它不仅是哲学的, 也是人类学的、社会学的、心理学的、文学艺术的、更是实际生活经验的。它代表的是一种对整个世界、整个人类社会及历史新的思想体系和研究方法。本书从结构主义的渊源、形成及发展,综述它和各学科之间的联系,引导我们进入结构主义极具革命性的、丰富有趣的世界观和方法论的中心。

高宣扬,浙江杭州人,国务院外国专家局特聘“海外名师”,2010年8月至今为上海交通大学讲席教授,现任上海交通大学欧洲文化高等研究院院长;2004-2010年7月为同济大学特聘华裔法籍专家,时任同济大学欧洲文化研究院院长兼法国思想文化研究所所长;精通英、法、德、俄及印尼文,近30多年在法国、德国、英国和美国持续进行实际的社会、文化和政治的观察分析及学术调查研究,长期从事哲学以及人文社会科学的跨学科研究。目前的研究重点方向为:(1)当代法国哲学;(2)德国哲学史;(3)当代社会理论以及当代艺术评论。

主要著作:《福柯的生存美学》第二版,中国人民大学出版社,2015;《流行文化社会学》第二版,中国人民大学出版社,2015;《鲁曼社会系统理论与现代性》第二版,中国人民大学出版社,2016;《当代法国思想五十年》第二版,中国人民大学出版社,2016;《毕加索与当代艺术》,人民出版社,2014;《后现代:思想与艺术的悖论》,北京大学出版社,2013 ;《对话》(Le Dialogue),与程抱一院士合著,北京大学出版社,2011;《存在主义》,上海交通大学出版社,2016;《结构主义》,上海交通大学出版社,2017(高宣扬文集,10卷本)。

高宣扬教授一家与列维-斯特劳斯伉俪合影,1990年

每一个生命的故事,都是生命生成过程活生生的实录,都是生命自身由其存在付出的努力所凝结的历史的再现。这些故事聚结了生命的自我创造经验,同时也分享生命本身的内在感受及能量,生动地记载了生命本身所饱尝的苦与乐,也有能力靠其自身分有的能量而独立存在,并在一定情况下重新出发,再次生成其自身的生命新故事。

一般地讲,每一个存在、每一本书、每一个思潮、每一个哲学理论,都有其自身的生命,而每一个生命都有其自身的独立性和奇特性,每个生命以其自身个体的奇特性展现出妙不可言的生动故事,使生命本身显示自身珍贵的唯一性。

我在上海交通大学出版社《高宣扬文集》总序中说,“我的书实际上就是我个人生命历程的自我展现,每一本书从不同角度讲述着不同阶段的生命故事”。

实际上,不只是我的书,世上其他所有的书,其他所有的事物,作为个体的存在,都会有其各自不同的故事。正是生命及其故事的唯一性具有不可替代和不可交换的至高无上价值,使生命自身从诞生的时候起,就由此获得崇高的尊严,既显示出生命无以伦比的个体性,昂然耸立于世间,又展现其无限发展的前程及其引人入胜的故事,呈现出生命个体的独一无二性。

每一个生命的故事,都是生命生成过程活生生的实录,都是生命自身由其存在付出的努力所凝结的历史的再现。这些故事聚结了生命的自我创造经验,同时也分享生命本身的内在感受及能量,生动地记载了生命本身所饱尝的苦与乐,也有能力靠其自身分有的能量而独立存在,并在一定情况下重新出发,再次生成其自身的生命新故事。

我们可以发现,每一个生命故事中最精彩的情节,往往发生在生命生成时空维度的各个瞬间,或更确切地说,发生在各时空复杂网络的夹缝中。这些生命中难以估算的的各种瞬间,都是突然出现在生命的一刹那,具有无限的伸缩潜力,可以成为一生中值得永远怀念的动人故事的原发点。实际上,它的出现由不得任何人的主体性的意愿,总是当生命展现到一个特定的时刻,才在生命内外各种张力的较量中涌现出来。

拙著《结构主义》,就是在我个人生命历程发生转折的1978年问世,它像我的“孩子”,自问世的那一刻起,就有它自己的生命,有它自身的历史。

拙著《结构主义》一书的诞生过程,实际上就是一个中国“文化带菌者”同结构主义思潮相遭遇而编织出来的故事……历史是无情的,越不尊重历史,历史所给予的惩罚就越重。当我们无视历史、歪曲历史的时候,历史本身却恰恰成为了最不可征服的无形力量,敲打着我们封闭的心灵。

当我在1978年春天离开中国大陆临时移居香港时,我的身体和精神都在文化大革命的冲击下发生了“变形”:经历自1966年至1976年连续十年的“隔离审查”,身体长期在暗无天日的隔离室内,已经被折磨到极度虚弱的程度,在抵达香港时,我又干又瘦的脸颊上,黑镜框的近视眼镜所透露的,是一对无神的眼睛,惟有眼镜下那个对称的黑褐色“蝴蝶斑”非常起眼,医生告诉我,那是身患肝炎的明显标志,而我却一直不知道自己已患上肝炎。

与身体的憔悴枯瘦相反,我在精神上却充满活力,受压抑十年之久所积聚的灵感,已迫不及待地要进行创造,自踏上香港境界的那一刻起,在香港的自由阳光照耀下,自然难以控制地熊熊燃烧起来了,促使我每天不知疲倦地阅读与写作。这也就是说,从大学毕业起怀抱的创作渴望,经多年沉默梳理的思想积淀,在被隔离审查阶段处于“冬眠”状态的思想和生命激情,一旦冲出被隔离的牢笼,便即刻转化成强大的创作能量,在很大程度上也同时地变成为物质力量,使我的生命处于亢奋状态,早已把身体方面的疾患忘却得一干二净,以致使未经治疗的隐形肝炎居然在一个月内奇迹般消失,蝴蝶斑不复存在了,使我恢复如初,感受到从未有过的愉悦、快乐与幸福!

显然,在被隔离而失去自由长达十年之后踏入香港,让我有幸尽享自由的创作气氛,使我从“带有肝炎传染病菌的文化患者”,顿时转变成生气勃勃的思想创作者,简直就重演了19世纪末至20世纪初“文化带菌者”“伤寒玛丽”(Typhoid Mary)的悲剧[1],正是在这个意义上说,拙著《结构主义》一书的诞生过程,实际上就是一个中国“文化带菌者”同结构主义思潮相遭遇而编织出来的故事。

在西方文化的历史长河中,无论是哲学,还是科学领域,因“思想异端”而受尽折磨的人物不胜枚举。苏格拉底(Socrates,公元前469—前399)因“毒害青年”的罪名笑饮毒鸠;布鲁诺(Giordano Bruno,1548—1600)因信仰哥白尼(Nikolaj Kopernik,1473—1543)的日心说而遭受火刑;伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)吸取了先辈们的教训,机智地采取灵活策略,逃过教会的迫害,使四百年之后的加缪,在他的《西西弗的神话》(Le Mythe de Sisyphe,1942)中以诙谐的语句赞赏说:“在某种意义上,伽利略做得对,为真理遭受火刑是不值得的”[2]。加缪由此得出哲学结论说:“唯一真正严肃的哲学问题是自杀”(Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux: c'est le suicide)[3],接着,他说:“事实上,决心达到目的地的意愿,才是最重要的,至于怎么走是不重要的”(C'est qu'en vérité le chemin importe peu, la volonté d'arriver suffit àtout)[4],“在一个人的心中,只要充满着朝向高山顶峰的斗志,就足够了,我们应该把西西弗斯想象成乐观的西西弗斯”(La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un c?ur d'homme. Ilfaut imaginer Sisyphe heureux)[5]。

当存在主义浪潮泛滥于西方社会而使萨特(Jean-Paul Sartre,1905—1980)被冠以“毒害青年”的罪名时,他曾经辩解道:“有人指责我毒害青年,然而,他们的真正意图,就是掩盖造成这种堕落的社会原因,他们受到资产阶级个人主义文化的影响,他们在寻找某位集许多普遍原因于一身的个人,把某个作家(我)当做替罪羔羊,却置集体社会因素于不顾。如果我果然相信一个作家可以引起青年自杀,那我将感到非常荣幸,因为这说明他同样可以阻止自杀。然而我无法相信这两种说法,在我们社会里,至少在我们目前的社会里,一本书不可能具有直接的害人作用”[6]。

显然,我们可以从萨特的辩护中看到,他反对夸大思想的社会消极效果,人们对“某种思想”的可怕认知以及由此产生的戒备心理,从根本上说,是杞人忧天,或者说,它仅仅是一个便利的标签,一个借口,一个莫须有的罪名,或仅仅出于权力运作的方便,因为思想本身并不能像病毒那样直接作用于身体,引起死亡。

正因为如此,当代社会才发明了“文化带菌者”的标签,其目的不是为了治疗或保护社会群体的健康,而只是为了找到控制思想创造的借口,以便让握有权力的人达到其自身的目的。

“文化带菌者”这一隐喻,源自“伤寒玛丽”的悲惨经历。“伤寒”(Typhoid fever)原本是由伤寒杆菌(Salmonella typhi)引起的急性肠胃道传染病,它会伴有持续的菌血症与毒血症,在部分患者身上会长出玫瑰斑,卡夫卡曾经在他的小说《乡村医生》里描述了长出玫瑰斑伤口的患者身体[7]。

被指控的文化带菌者玛丽,原名玛丽·梅伦(Mary Mallon),生于爱尔兰,并于1884年成功地移民美国。时龄仅15岁的玛丽,迫于生计,当起了佣人,为主人洗衣、做饭、看孩子。但她很快便发现了自己有烹饪的才能,于是果断转行任厨师。然而,这份工作选择却使她在无意识中成为了震撼欧美社会的“文化带菌者”的最早标本,因为伤寒杆菌在不知不觉中侵入她的身体,让她的厨师身份顿时失去正当化的基本条件,也使她陷于被隔离的境地。

然而,玛丽的身体却出奇的健康,尽管她拒绝承认自己是病菌携带者,抗拒当地卫生官员和警察的抓捕,但最终还是被警察抓进了救护车送去医院体检,被押送到纽约附近名为“北方兄弟”小岛上的传染病房。但被隔离两年后,也就是1909年,40岁的玛丽依旧健康地活着,于是便向美国卫生部门提起申诉。同年6月《纽约美国人报》大篇幅的报道了玛丽事件,舆论哗然,卫生部门被指控侵犯人权,次年2月,当地卫生部门与玛丽达成和解,以玛丽不再从事厨师为条件,解除对她的隔离,玛丽表示同意。

但是,这个结局只是暂时的。五年之后,纽约一家医院再次爆发伤寒病,并且两人因感染而死亡,卫生部门在厨房里发现化名为“布朗夫人”的厨师,她就是改名换姓的玛丽。于是,玛丽又回到了隔离区,直至1938年去世,年仅69岁。但验尸报告奇迹般显示:她体内虽然存有大量活体伤寒杆菌,导致她的真正死因却非伤寒,而是肺炎。换句话说,受指控隔离玛丽的缘由,是可以传染他人致死的伤寒病菌,但真正杀害玛丽的却是她因被隔离而患上的肺炎。

在玛丽的遭遇中,我看到了自己的影子。和她一样,我首先是作为“移民”而辗转流浪,对我隔离审查时经常“敲打”我的“罪名”之一就是“回国别有用心”,后来又是在自己不知情的情况下身患传染病,被强制性冠以“外来带菌者”、“散布思想毒草”的莫须有罪名被隔离了十年。

不同于玛丽的地方,只是在于:第一,我是在1952年作为华侨身份而移民回国的;第二,在被隔离审查时,我始终抱着“相信党”和“相信群众”的信条,主动“坦白”我所做的一切,但结果仍然在我的个人档案内让我戴上“犯严重错误”的帽子;第三,我与中国社会科学院全体研究人员,在1969年被“中国人民解放军毛泽东思想宣传队”押送到河南省最贫困的息县,在那里的“五七干校”,在这片被盐碱浸泡多年的不毛之地,强迫劳动两年;第四,1971年家父身患脑溢血在杭州老家去世时,我被剥夺回家奔丧的权利,血浓于水的父子情,硬被强力割裂,让我忍受一生中最悲痛的精神折磨;第五,于1968年出生,尚在襁褓中的女儿由军宣队交给了保姆,受到保姆的虐待,当我和太太经受十年审查之后,再见到女儿之时,发现她的身体和我一样又干又瘦,并且还得了一身的疾病;最后,我的故事发生在20世纪60年代下半期至70年代末,是在“伤寒玛丽”事件发生后的半个世纪,而这一时期也是西方社会发生重大变革以及人文社会科学发生重大转折的年代。

抵达香港后,我仔细分析了我被隔离时期的历史文化特征。我发现,当中国在20世纪50年代大规模地进行“反右派”和“大跃进”运动的时候,列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)发表了《忧郁的热带》(Tristes Tropiques)和《结构人类学》(Anthropologie structurale)[8]。1960年中国发生经济困难时,萨特发表《辩证理性批判》(Critique de la raison dialectique)[9],发动了存在主义与结构主义之间的激烈争论,也开启了1968年法国及整个欧洲学生运动的思想序幕。在我被隔离审查的十年中,也就是结构主义大师列维-斯特劳斯在理论上取得重大成果的时候:他的四卷本《神话学》(Mythologiques I–IV)[10]以及《原始思维》(La Pensée sauvage)和《结构人类学》第二卷(Anthropologie structurale deux)[11]等陆续出版,使结构主义思潮处于鼎盛阶段,并带动了西方人文社会科学领域的语言学转折和诠释学转折,使西方人文社会科学的整个面貌焕然一新。

在同一时期内,受结构主义思潮启发而形成的“解构主义”、“建构主义”以及新符号论思潮,也在法国乃至整个西方思想文化领域发展起来,当罗兰·巴特(Roland Barthes,1915—1980)和克里斯蒂娃(Julia Kristeva,1941— )等人在我受审查的20世纪70年代访问中国的时候,中国学术界对他们的思想理论毫无所知,当时接待他们的中方工作人员,只把他们当成西方记者代表团的成员来接待[12]。

这也就是说,由于四人帮的野蛮封锁,即使结构主义思潮的使者已经悄无声息地敲打我们这个文明古国大门之时,我们却仍然对西方人文社会科学的前沿问题及其争论置若罔闻,而且,更严重的是,当时我们的整个教育研究机构受到严重破坏,对思想文化的研究,反倒成为冠以“传播思想毒素”的罪名的理由。

历史是无情的,越不尊重历史,历史所给予的惩罚就越重。当我们无视历史、歪曲历史的时候,历史本身却恰恰成为了最不可征服的无形力量,敲打着我们封闭的心灵,迫使我们深思,从自我欺骗的梦魇中苏醒,认清形势,追赶已经错过的历史潮流,同时也为我们提供更强的反省动力,重新调整我们自己在人类思想文化历史中的地位。

结构主义的最大理论贡献,就在于它从人类历史总体的宏伟角度,站在跨民族和跨国家的高度,重新探讨人类文化的基本结构以及思想文化更新的基本模式,同时,结构主义还不满足于宏观地探索人类文化的创建机制,它还特别关注不同时代中推动着各种思想文化发生变动的动力基础,并以新的论述模式,取代原来西方传统思想主体与客体的二元对立模式及其主体中心主义原则,直接向近四百年来试图占据全球文化霸权的西方文化中心主义发出挑战。

当然,结构主义也有它自己的历史和生命。结构主义不只是在中国,即使在国外,也是经历曲折的过程之后才被人们所理解和接受,并又以多种方式,它被人们诠释成各种不同的思想观念,演变成为各种不同的思潮而传播开来。

结构主义作为一种思潮,从20世纪中叶开始,至今已经流行半个多世纪,但作为一种思想方法和哲学理论,却远没有被人们深入研究,更没有被正确理解和运用。为此,趁《结构主义》新版与读者见面的机会,我再次强调结构主义方法论的基本原则及其重要理论意义。

结构主义发展的曲折性,从学术上看,是与它的跨学科性质以及它对西方传统思维方式的革命性冲击有密切关系。所以,当我们重新评价结构主义的时候,必须扩大学术视野,不仅尽可能地重温已经被遗忘的历史,而且还要从人类命运共同体实现现代化的整个过程中,认清现代化和全球化对哲学人文社会科学的时代要求,根据现代化和全球化所提出的挑战,把握结构主义所隐含的历史价值。

结构主义主要发源于语言学和人类学,接着,它由语言学和人类学同时扩展到到哲学和整个人文社会科学以及文学艺术,不但是同时进行,而且也几乎以同等规模和速度漫延开来。结构主义以如此迅速和宏大的规模强烈地影响到哲学和整个人文社会科学及艺术,恰恰表明它的形成以及由它引领的理论范例变革所蕴含的重大意义。

结构主义的最大理论贡献,就在于它从人类历史总体的宏伟角度,站在跨民族和跨国家的高度,重新探讨人类文化的基本结构以及思想文化更新的基本模式,同时,结构主义还不满足于宏观地探索人类文化的创建机制,它还特别关注不同时代中推动着各种思想文化发生变动的动力基础,并以新的论述模式,取代原来西方传统思想主体与客体的二元对立模式及其主体中心主义原则,直接向近四百年来试图占据全球文化霸权的西方文化中心主义发出挑战。

首先,列维-斯特劳斯所发展的结构主义是对近现代欧洲政治和文化中的种族主义的批判。针对西方种族中心主义,特别是第二次世界大战中的希特勒法西斯主义,列维-斯特劳斯在联合国教科文组织出版的《种族问题》(The Race Question)一书中,发表《种族与历史》一文[13]。接着,列维-斯特劳斯尤其在《忧郁的热带》一书中集中论述了这一重要观点[14]。列维-斯特劳斯反复强调:所谓“野蛮”(sauvage;savage)的思想并不野蛮,“野蛮”的思想与“文明”的思想,不管出现在何处,都属于共同的人类思想,都一样是人类文明。由此也可以看出,结构主义之所以在其结构主义理论中突出人类历史的“共时性”(synchronie),正是说明人类历史的整体性和一体性,也为了对抗西方种族中心主义者借用以“历时性”(diachronie)的核心概念来分割历史,并由此区分各族历史的先后性,“论证”西方以外各族历史及其文化的“落后性”。

列维-斯特劳斯结构主义人类学的出现不只是标志着现代人类学的一个转折,而且也是整个人文社会科学的一个转折,它试图结束人文社会科学中的西方殖民主义的统治地位,也宣告了人文社会科学发展的新时代的到来。

结构主义为人们提供了一种新思路,要求人们从广阔的视野,寻求能够把各种文化现象当成可理解的相互关系网络,从各种文化现象之间的相互关系中,找到一个有可能把它们当成相互联系的总体的视角,统一地理解和分析人类文化各个方面及其表现的共同基础。正因为这样,结构主义的新思考模式及其论述模式,彻底地颠覆了贯穿于整个西方思想和文化的“人”的传统观念的“标准化”及其“正当性”基础,也试图揭示隐含在人类文化发展中推动人类文化创新的深刻奥秘[15]。所以,20世纪中叶,结构主义之所以成为法国当代思想革命旋风的启动者并非偶然。在结构主义思想的广泛传播的背后,实际上隐含了整个20世纪下半叶西方理论和思想革命风暴的深层矛盾及其开辟新思路的潜在条件。

回顾法国与西方整个人文社会科学近一个多世纪的变革过程,不难看出:变革的焦点,逐渐地集中到对于主体中心主义原则的重新评估。主体中心主义原则是从古希腊苏格拉底和柏拉图时代确立的。正如受结构主义影响的福柯所指出的,西方文化的整个系统及其历史,可以用“真理游戏”(jeu de vérité)来概括,其主要使命,就是集逻辑中心主义与语音中心主义于一身,鼓励每一个社会成员以建构自身主体性为终生目标,力图使人的思想活动环绕着“寻求真理为优先”的最高原则,以理性的方式,培养社会成员服从于“真理的逻辑”,在建构自身主体性的同时,使自身不知不觉地沦落为真理理性原则的顺从者,由此保障理性在整个社会中的统治地位,并以此为立足点,将道德理性和法制理性同时地与真理理性捆绑在一起,实现真理理性、道德理性与法制理性三者之间的统一,建构出知识、道德、权力三者交互关联所组成的一种社会制度系统[16]。为此,福柯将西方社会及其思想文化的主体化原则进行这样的概括:“唯有首先通过将主体自身的存在纳入真理游戏之中而付出代价,真理才有可能被赋予主体自身”(lavérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)[17]”。

长期以来,以“真理为优先”为最高准则的西方思想文化体系,从苏格拉底开始,历经基督教理性主义、文艺复兴理性主义、启蒙运动理性主义的发展之后,从19世纪中叶开始,逐渐暴露其内在矛盾及其对思想文化创造的消极影响,导致19世纪中叶“现代性”思想革命及其新发展。

现代性思想革命的主要代表人物是法国诗人夏尔·波德莱尔(Charles Baudelaire, 1821—1867)以及德国的马克思和尼采。他们首先集中批判理性中心主义,通过对理性中心主义的分析,他们把批判的矛头指向理性中心主义的主体中心主义及其语言逻辑原则。所以,现代性围绕理性中心主义的批判,及其各种争论,都脱离不开对语言逻辑原则的批判。正是在这个意义上说,结构主义的出现,恰当地把批判理性主义与重建思维的语言逻辑巧妙地结合在一起,成为了现代性以来西方思想文化长期争论的自然产物。

结构主义以“结构”(structure)概念为核心,总结了自涂尔干(émile Durkheim, 1858—1917)以来整个法国人文社会科学对传统形而上学的批判成果,并结合了20世纪初以来西方人文社会科学中的新兴思潮,针对人类学、历史学、语言学、哲学、社会学、心理学等学科中所存在的方法论问题,提出了带有典范转换意义的新思维模式。列维-斯特劳斯本人在总结他的结构主义思想来源时,幽默地说:精神分析学、马克思主义和地质学是他的结构主义思想的三大“情妇”(trois ma?tresses),是他的结构主义产生的思想基础。列维-施特劳斯从青年时代开始,为了探索西方文化的奥秘,坚持不懈地寻求构成人类文化总体的基本结构,而在这方面,他尤其从弗洛伊德的精神分析学、马克思主义以及自然科学中的数学、地质学、物理学、生物学等多学科中获得启发[18]。列维-斯特劳斯把弗洛伊德的“潜意识(无意识)”(l’inconscient)与马克思历史唯物主义的“基础结构”(les infrastructures)当成是与普遍存在于各种地质条件的地层结构相类似的基本结构模式[19]。

基本结构问题不是简单地指传统意义上的结构,问题的提出,并非仅仅为了颠覆或改变传统的结构概念,同样也不是把它当成一种新的万灵药方,似乎只要搬用结构主义的新结构概念,就可以解决一切相关的问题。如前所述,结构主义既然试图彻底改变西方传统形而上学的基本思维模式,它本身就不会把结构主义当成一种新的形而上学。

所以,结构主义所提出的基本问题并非简单易懂,也不是一经发现就可以一劳永逸地彻底解决所有相关问题。列维-斯特劳斯本人从20个世纪30年代到逝世为止,充分意识到结构主义理论和方法的建构及其应用,会带来许多难以简单解决的新问题,所以,他一直没有停止过对结构主义基本问题的探索,也从不满足于已有的研究成果,他尤其坚持对迅速发展的自然科学的追踪,特别关注最前沿的当代数学、生命科学、神经科学及基因遗传学的最新发现及其重要研究成果,使他越来越深入地探明各种事物中蕴含的基本结构及其千变万化的变异可能性[20]。比如,翻阅列维-斯特劳斯的《结构人类学》,人们可以在该书第十章中惊讶地发现,列维-斯特劳斯以敏锐的洞察力,认真探索当代基因研究的状况,并直接引用瑞典科学家对神经细胞基因的最新研究资料,来说明象征性思维模式的可能结构[21]。

正是在不停的探索和生动活泼的思想争论中,列维-斯特劳斯首先成功地将19世纪末至20世纪初由索绪尔(Ferdinand de Saussure, 1857-1913)首先应用于语言学中的符号论和结构主义加以改造和革新,在其诠释和重建人类学的过程中,创造性地和系统地提出了适用于人类学、民族学、社会学、语言学、宗教学和其它人文社会科学领域的结构主义理论和方法。

列维-斯特劳斯为此指出,结构语言学对于整个社会科学的影响,就好像核物理在整个物理科学所具有的革命性意义一样。在他看来,结构语言学为社会科学提供的结构主义基本方法,主要包含四条原则:第一,结构语言学从对于有意识的语言现象的研究,转变成对于其无意识的深层基础的研究;第二,它并不把语词当成独立的单位来研究,而是把语词间关系的研究当成分析基础;第三,它导入“系统”(Système; System)的概念;第四,结构语言学把揭示一般性通则(lois générales; general law)作为其研究的基本目标[22]。

列维-斯特劳斯所总结的以上有关结构语言学的四大特征,对于批判传统思想模式以及传统方法论具有决定性的意义。首先,它意味着将“无意识”列为重要因素,从而否定了传统思想将理性和意识列为首要地位的原则,这也就意味着尼采及弗洛伊德精神分析学的反理性主义路线的胜利,使思想创作的范围从意识和理性,扩大和深入到包括无意识和非理性在内的整个精神活动领域;第二,它突显出所有事物中各因素间的相互关系以及“系统”对于“主体”的优先性,强调整体视野以及整体系统中各个构成元素间相互关系的重要性,有助于进一步加强对于主体中心主义和意识哲学的批判,也有利于深入批判传统的二元对立统一的思想模式。与此同时,由于列维-斯特劳斯坚持把语言稳定结构当作人类文化创造活动的一个基本模式,使思维主体在思想活动中的一切创造性活动,都受制于思维者所处的历史整体性、语言系统性以及社会文化总体性,从而严重地动摇了传统西方思想方法论中“主体哲学”(la philosophie du sujet)和“意识哲学”(Philosophie de la conscience; The Philosohpy of Consciousness)在西方思想文化领域中的统治地位,因而也成为了第二次世界大战后哲学人文社会科学方法论革命的一个重要转折点。

这样一来,在列维-斯特劳斯之前的萨特,虽然在哲学思想方面已经取得了辉煌的成就,而且也在很大程度上开展了对于传统思想的批判,但萨特的思想仍然未能跳出上述传统主体哲学和意识哲学的框架,使他的存在主义和新马克思主义,至多也只能成为19世纪下半叶至20世纪中叶法国哲学思想的一个重要发展标志,却未能继续成为20世纪下半叶法国哲学思想的主流。而由列维-斯特劳斯结构主义所开创和推动的上述方法论革命,与同时代发生于整个西方人文社会科学界的“语言学转折”和“诠释学转折”是相互呼应、并相互推动的。

实际上,结构主义在探索社会和文化的基本结构的时候,非常重视人类生存活动中占据绝大多数时间的日常生活现象及其基本结构,因为正是在这些不断重复的大量的极其琐碎的日常生活现象,凝结成为决定着整个社会文化长期稳定地发展的基本结构,深藏着维持人类整个生命运动稳定发展及其连续再生产的关键力量,隐含人类整个社会文化得以长期生产和再生产的基本奥秘。

值得指出的是,列维-斯特劳斯的创新不是单纯概念性的理性推论过程,也并非停留在抽象的理论层面上。其所提出的结构主义是从具体的实证性人类学研究中,从大量的田野实际调查收集到的原始资料总结出来的科学结论,同时也是从最普遍存在的日常生活现象中总结出来的研究成果。

但是,在以往中国学者对结构主义的探索过程中,往往简单地采用传统的哲学抽象方法,大多数论著都片面地把结构主义与人类学、社会学、语言学和符号学的具体实证研究脱离开来,以致使结构主义被片面地误解成为纯粹的抽象概念的理论体系,扭曲了结构主义与人类实际社会生活之间的紧密关系,也掩盖了结构主义产生发展过程中一系列活生生的思想创造历程。

实际上,结构主义在探索社会和文化的基本结构的时候,非常重视人类生存活动中占据绝大多数时间的日常生活现象及其基本结构,因为正是在这些不断重复的大量的极其琐碎的日常生活现象,凝结成为决定着整个社会文化长期稳定地发展的基本结构,深藏着维持人类整个生命运动稳定发展及其连续再生产的关键力量,隐含人类整个社会文化得以长期生产和再生产的基本奥秘。

当我们重新认识结构主义的时候,强调日常生活因素及其重复运作的逻辑,将有助于我们克服单纯夸大抽象思维的传统哲学思想方法,也有助于我们把握多学科和跨领域地进行总体观察分析的基本方法,同时也有助于我们端正对结构主义基本概念“结构”的理解。

研究社会现象和社会行动是脱离不开对日常生活的观察和分析的。但在西方传统的社会研究历史中,从古希腊开始,由于只重视社会对象的本质问题和本质结构,社会科学研究人员和社会学家往往只看到被当作“本质”的社会制度和重大的社会活动,他们往往把大量的在日常生活中出现的琐碎的事情,看做是非本质的现象加以排斥。这种忽视日常生活现象的“本质主义”(Essentialism)研究传统,其形成和发展具有明显的理论上和方法论上的根源。

从理论上来看,从古希腊以来所奠定的所谓本质论,一直在科学研究中占据统治地位。这种“本质论”把研究对象区分成本质和现象,又把前者规定为重要的,后者是不重要的,似乎本质与现象是分别存在于世界的不同领域和不同的层面。本质论的这种基本观点,恰恰表现了传统形而上学二元对立思维模式的消极影响。

因此,研究者在确定本质与现象的时候,不是根据对象本身的实际状况,而是根据主体和客体在研究中的关系,尤其是根据主观的意识结构中的“前结构”,即其历史文化脉络所规定的传统观点,作为确定研究主体与研究对象之间的相互关系的基础。因此,上述本质论在很大程度上又成为了研究者区分本质与现象的先入为主的标准。

其实,在社会研究中,最容易引起研究者注意的问题,并不一定是社会的本质。但是,本质论的传统影响给予研究者一个错觉,以为凡是本质的东西一定是社会中占决定地位的强大力量或具有重大影响的组织制度及其相应的结构。

对于日常生活研究的忽视,除了有理论上和方法论上的根源以外,还有其社会历史根源。这主要是指:人类社会历史发展中,在以个人活动为主的市民社会或平民社会正式出现以前,决定着社会发展的方向和性质的,往往是掌握着统治权力的少数政治家及各种“伟人”(des Grands Hommes)。法国结构主义人类学家哥德里耶(Maurice Godelier,1934- )从人类学和社会学的观点,系统地研究了“伟人”的社会历史作用。他认为从人的本性和人类社会的性质而言,“伟人”的出现带有历史的必然性。人的社会性和文化性,决定了社会需要有“伟人”。没有“伟人”出现的时候,为了社会的维持和发展,也需要“创造出伟人”[23]。人和人类社会对于“伟人”的这种本能需求,在文艺复兴以前的古代和中世纪社会中,由于文化的发展水准的限制,由于社会结构的相对简单化,更突出地表现出来,并严重地影响了当时的社会科学研究的理论和方法论的建构。在社会研究中的“伟人决定论”,实际上也是上述本质论的一种表现。

日常生活的研究长期被忽视,还因为人类社会在古代和中世纪往往过着相对稳定、内容平淡而单调的日常生活形式。古代和中世纪日常生活的表面上稳定而单调的结构及其特点,进一步促使它本身从社会科学家的视野中消失的可能性。只有到了文艺复兴后的新时代,随着个人自由的发展,日常生活的形式和内容才显得多样化和多变性,遂为社会科学家深入研究其意义提供了条件。

直到20世纪30年代,随着现象学社会学(Phenomenological Sociology)、象征互动论(Symbolic Interaction)和民俗方法论(Ethnomethodology)的诞生和发展,对于广大社会平民的日常生活研究,才有可能获得全面发展的历史时机。相对于平民社会在西方社会历史中的实际重要地位,现当代社会学理论对于日常生活的研究明显地落后于历史的进程。如果说,市民社会是在文艺复兴后随着资本主义商业的发展而兴起的话;如果说,西方市民社会早在古希腊城邦统治时代就已经显露了其原始基本结构的话;如果说,西方市民社会在近四百年来有了不断的发展和变化,并在社会演进中发挥了其重要作用的话,那么,社会学对于所有这些重要问题的忽略,就更加显示了西方传统社会研究理论和方法论所起的消极作用。

日常生活的重要表现就是它的日复一日的重复性。这就决定了人们对它的习惯性。但变成了人的固定习惯的日常生活,又进一步促进了人们对它的忽略。习惯产生了惰性,产生并形成为日常生活中的人对它的存在和运作的无意识性。日常生活本身的惰性和无意识性,同人们对于日常生活的惰性和无意识性,又在日常生活的流程中相互影响,如此恶性循环,导致日常生活的盲目性和社会学家对它的忽略。

另外,日常生活尽管是带有直接性、单调性和节奏性,但是它同样也易于异化。日常生活的异化,可以表现为人们对于日常生活的麻木不仁或盲目重复,或者也可以表现为对于日常生活的过分沉落和陶醉。日常生活的异化造成了对于日常生活研究的障碍,为研究日常生活蒙上了一层纱幕。但日常生活的日复一日的重复性,却显示了日常生活的节奏性和周期性。节奏性可以产生固定的生活方式、生活模式和生活态度,也可以决定不同的人和群体的行为方式。节奏性还可以通过不断地内在化而渗透到人的精神世界,影响人的精神生活方式,影响着人的性情、爱好和各种情感,甚至影响着人的思维方式和思想模式,促使人无意识地形成特定的日常生活节奏,形成一定的生活风格。

所以,节奏性使得日常生活本身带有反思性(la refexivité)。节奏性给予日常生活一种优越的地位,使它同人的别类生活方式相比,自然地成为了人生的基本成分。节奏性占据了人生时间结构中的绝大部分,它虽然采取了过于单调的形式和重复的特点,但以重复敲打的功效,在实际上强烈地影响着人们的生活,培养出人们意想不到的生命品格,也促使人们一再地思索日常生活的意义。

当然,单调性和重复性虽然一方面掩盖了日常生活的重要性,但另一方面又使日常生活自然地和不知不觉地消耗了人生的大部分。这就使日常生活以优先的方式钻入生命的内部,成为了生命的一个重要的特定成分和必要的基础。

结构主义之所以极端重视日常生活,就是因为日常生活是由每个人的每一个平常日子所组成的。平常日子的活动当然首先是满足人生的基本生存需求。在这一点上,不分阶级、地位和角色,人人都回避不了。满足人生的基本生存需求的日常生活活动,对于所有的人来说,几乎都是相类似的,例如,吃饭、睡觉和工作等,所有的人都是一样的。日常生活活动的上述普遍意义,进一步显示了日常生活研究的重要性,同时也显示个人主体性在日常生活中的无关紧要性。

在日常生活中,更为重要的,不是不同的个体主体性的差异性,而是所有个人无法逃脱的的普遍的日常生活方式本身。往往是在满足人生基本需求的日常生活中,可以最直接的显示出各种不同的人生态度,显示出不同的人对于社会的不同观点。但日常生活的普遍性把不同的人的不同生活态度消融在日常生活的循环运动中,从而也减弱了各人的主体性的重要影响。

由于日常生活的自然性,也使得日常生活中的表现更带有直接性、原始性和真实性,如同原始社会的原始文化更直接的表现人性一样,日常生活的表现也在某种意义上说,更直接的表现了不同的人生态度,更普遍地反映了人性的基本部分。同时,由于日常生活同人的生存的基本需求有密切的关连,日常生活领域也就成了极其复杂而尖锐的社会斗争的一个重要场所,成为了显示社会结构基本特征的重要场域。

在结构主义看来,日常生活的节奏性,在很大程度上决定了日常生活的共时性结构。日常生活的共时性结构,使它成为了累积和凝结不同历史结构中不同因素的最有利场所。因此,日常生活也成为了消解历史连续性和历时性的重要力量,成为检验和分析历史经验的最好基地。

列维-斯特劳斯指出,日常生活中的各种习惯,在这个意义上说,表现了历经长年累月所累积和继承的文化传统和各种文化特征。所以,对日常生活的研究,也是深入揭示各民族、各社会文化结构的钥匙。在他的四卷本《神话学》著作中,斯特劳斯不惜耗费大量时间,不厌其烦地收集不断重复和极其琐碎的日常生活现象,试图从中揭示决定着原始人进行文化创造的基本结构和基本逻辑。

比如,列维-斯特劳斯在《神话学》第三卷《餐桌礼仪的起源》[24]一书中,集中地和详尽地描述原始印第安人在巴西亚马孙河上乘坐独木船来回上下运动的立体多维变化和循环过程,描述并分析印第安人对这种反复循环生活运动的心理感受,由此说明印第安人对自身、对世界、对万事万物的时空变化的基本态度。他指出,正是基于这样的日常生活的长年累月的循环,才使印第安人逐步地、无意识地形成了自身的生命意识,特别是形成了他们对世界、对生活以及对整个社会的基本观点,并促使他们把这些基本观点和基本经验,逐步地植入他们的无意识中,创造出动人肺腑的各种神话故事,并在神话中编制出他们的日常生活的基本结构。

近代社会的形成,特别是现代性和后现代性结构的产生,为日常生活结构的剧烈转变及其多元化开辟了新的历史前景。发扬结构主义研究方法的法国社会学家列斐伏尔(Henri Lefebvre, 1901-1991)在研究现代社会日常生活中,进一步分析了当代社会日常生活基本结构的新特点[25]。

近代社会的发展,还推动了文化生活的复杂化及其在整个社会生活中的优先地位。这就是说,近代社会和现代性加速了日常生活的都市化过程,越来越多的平民集中到由现代文化控制的大都市中生活,使越来越多的人的日常生活在大都市结构中发生变化。近代社会的都市化,从根本上改变了人的日常生活方式及其意义[26]。

实际上,西方社会近代化的过程是紧密地同日常生活的进程相适应的。年鉴学派的史学家布罗代尔(Fernand Paul Achille Braudel, 1902—1985)以大量的历史事实,证实了资本主义的进程是同日常生活方式的改变有密切关系的[27]。

对于列维-斯特劳斯来说,在考察日常生活基本要素及基本关系网络的过程中,他尤其重视维持稳定的社会人际关系的再生产的基本结构,集中地揭示穿梭于社会人际关系再生产过程中的两性关系的决定性意义。

显然,结构主义所追求的文化理念,是整个人类共同体与自然永远保持平等和谐的互动关系,现代化和全球化必须有助于创建人类与自然之间的新型协调关系。

所以,列维-斯特劳斯结构主义研究的首要目标就是两性关系,特别是在两性关系中把人与动物区分开来的亲属关系和家庭关系。这就是说,亲属关系和家庭关系是人的整个社会文化得以形成并持续再生产的基本杠杆[28]。由此可见,要把握结构主义,就必须从研究和理解亲属关系和家庭关系入手,必须真正懂得亲属关系和家庭关系的基本结构。

列维-斯特劳斯本人从青年时代起就钟情于社会田野调查,非常重视对细微的、反复出现的社会文化现象进行分析研究,从而使他很早就牢固地建立了扎实的实证调查的研究风格,不辞劳苦地细致收集各种原始资料,包括(1)亲属关系的基本结构;(2)饮食烹调文化的基本结构;(3)语言的基本结构;(4)神话的基本结构;(5)心灵思想运作的基本模式。列维-斯特劳斯所概括的上述五大方面基本结构,是揭示人类社会和文化的基本结构的基础,其实际影响远远地超过人类学本身的范围,在整个人文社会科学和自然科学领域推动了理论和方法论方面的革命。

由索绪尔所开创和推动的结构主义,从20世纪40年代起,在法国思想界走向两个不同的发展方向:一个是由列维-斯特劳斯所继承,主要是在社会人类学的领域内,以索绪尔的“声音╱意义”的语言模式,通过对原始人神话及习俗的观察和解析,系统地分析了传统文化及其创造机制的稳定基本结构;另一个是由拉康和罗兰·巴特等人所继承,通过对于语言、思想、行为、文化和社会现实之间复杂互动关系的新符号论研究,将结构主义引到更广阔的一般社会文化的解析活动中去,开辟了深入批判和解剖传统文化根基的新方向,从而为解构主义和后现代主义符号游戏策略提供了深刻的启示。

本来,“意义”理论及其二元对立思考模式,就是传统主体中心主义和逻辑中心主义的一个重要组成部分,甚至就是传统西方文化的根基。所以,由列维-斯特劳斯所发展的社会人类学的结构主义,对传统文化的批判,从根本上说,只完成了一半,因为它只说明和触动传统文化的形式,而没有颠覆其建构根基,也没有批判和摧毁其道德论和知识论的逻辑基础,尤其不去揭露其背后权力运作的奥秘。

由拉康和罗兰·巴特等人所继承和发展的另一种结构主义发展路线,从20世纪60年代起,进一步为德里达和福柯等人所发展,从而开创了“后结构主义”和“解构主义”以及“后现代主义”的新时代。

1991年八月在纪念哥伦布发现美洲“新大陆”五百周年前夕,列维-斯特劳斯发表新书《猞猁的故事》(Histoire de Lynx)[29]。当时他说:“五百年前,当哥伦布发现新大陆的时候,印第安人举起双臂欢迎大西洋彼岸的来访者……但白人征服者的态度恰恰相反”。从此以后,白人入侵者对印第安人的种族灭绝主义政策以及对印第安文化的破坏,导致了永远不可弥补的历史错误。列维-斯特劳斯感慨地说,如果白人像印第安人一样以友好和认真的态度进行文化交流,那么,现在的世界本来是可以避免一切不必要的悲剧,人类文化也会健康地发展起来。

2005年初,列维-斯特劳斯应法国电视台邀请,在法国电视上公开表示:“我所看到的,是实际的灾难性悲剧,所有的生物,不管是动物还是植物,都面临毁灭,人类自身也生活在自我毒害的环境中。实在地说,这并不是我所喜爱的世界”[30]。

显然,结构主义所追求的文化理念,是整个人类共同体与自然永远保持平等和谐的互动关系,现代化和全球化必须有助于创建人类与自然之间的新型协调关系。

我们真诚地希望,在现代化和全球化迅速发展的新时代,《结构主义》新版的出版,能够使我们获得一个珍贵的机会,认真重温列维-斯特劳斯的结构主义思想和方法,使我们时刻保持清醒的头脑,避免西方现代化走过的弯路,正确地处理社会文化发展与自然的关系,冷静地处理历史传统与现实创新的关系,使现代化与全球化能够真正地为全人类带来和谐美满的幸福生活。

注释:

[1] Leavitt, Judith Walzer. Typhoid Mary: Captive to the Public's Health.Boston: Beacon Press, 1996; George A. Soper: The work of a chronic typhoid germ distributor. In: Journal of the American Medical Association.48, 15. Juni 1907, 2019–2022.

[2] Camus, A. LeMythe de Sisyphe,Paris, Gallimard, coll. FolioEssais, 1942.

[3] Camus, A. LeMythe de Sisyphe,Paris,,Gallimard, coll. FolioEssais, 1942 : 17.

[4] Camus, A. LeMythe de Sisyphe,Paris, Gallimard, coll. FolioEssais, 1942 : 70.

[5] Camus, A. LeMythe de Sisyphe,Paris,,Gallimard, coll. FolioEssais, 1942 : 168.

[6] Sartre, J.-P. Huis clos, Paris, Gallimard, 1947 ; Sartre, Commentairesur le CD Huis Clos, 1964.

[7] Kafka, Ein Landarzt Leipzig, Kurt Wolff, 1919.

[8] Lévi-Strauss,C.Tristes Tropiques, Paris, Plon,1955; Lévi-Strauss, C. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

[9] Sartre, J.-P. Critique de la raison dialectique, Vol.1, Paris, Gallimard, 1960.

[10] Lévi-Strauss,Claude. Mythologiques I–IV(trans. John Weightman and Doreen Weightman): LeCru et le cuit (1964, The Raw and the Cooked, 1969); Du miel aux cendres (1966, From Honey to Ashes, 1973); L'Originedes manières de table (1968, The Origin of Table Manners, 1978) ; L'Hommenu (1971, The Naked Man, 1981).

[11] Lévi-Strauss, Claude. La Pensée sauvage(1962, The Savage Mind, 1966); Claude Lévi-Strauss,Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973.

[12] Barthes, R. Carnets de voyage en Chine, Paris, éditions Christian Bourgois, 2009 ; Alorsla Chine? , Paris, Christian Bourgois,1975 ; Leys, Simon. The Hall of Uselessness: Collected Essays, New York,New York Review Books, 2013.

[13] Lévi-Strauss, Claude,. Raceet histoire(1952, UNESCO;Extractfrom Race and History –in English; see also The Race Question,UNESCO, 1950).

[14] Lévi-Strauss, Claude, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955; (English translation by John and Doreen Weightman) New York: Atheneum, 1973).

[15] Lévi-Strauss, Claude,Jean-Jacques Rousseau, fondateur dessciences de l’homme, in Anthropologie structurale deux, 1973.

[16] Foucault, M. L’Herméneutiquedu sujet. Paris:Gallimard/Seuil., 2001: 504

[17] Foucault, M. L’Herméneutiquedu sujet. Paris:Gallimard/Seuil. 2001: 17.

[18] Bertholet, D. Claude Lévi-Strauss, Paris, Odile Jacob,2008: 24.

[19] Clément, C. Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je ? , no 3651, 2010: 17.

[20] Lévi-Strauss, Les Mathématiques de l’Homme,InIzard M.(dir), Claude Lévi-Strauss. Les Cahiers del'Herne, n°82, Paris,Flammarion,?2014: 53.

[21] Lévi-Strauss, C. L’efficacitésymbolique, in Ch., X, Anthropologie structurale,Paris, 1958.

[22] Levi-Staruss,C. Structural Anthropology, Vol.I. trans. from Anthropologie structurale I.by Jacobson C. & Schoepf B. G. New York: Penguin, 1977[1958]:33.

[23] Godelier, M. La production des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruyade Nouvelle Guinée, Paris,Ed. Fayard, 1982; The Making of Great Men. Male domination and Power among the New Guinea Baruya,Cambridge University Press, 1986.

[24] Levi-Staruss, C.L'Origine desmanières de table, Paris, Plon, 1968 ; ( The Origin of Table Manners, 1978).

[25] Lefebvre, H. Un romancier dela vie quotidienne, article dans Entretiens, Roger Vailland , Paris , éditions Subervie, 1970 ;Le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, collection Idées, 1971.

[26] Lefebvre, H., La Vie quotidiennedans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1968; Critique de la viequotidienne, Paris, Grasset, 1947; Critique dela vie quotidienne II, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté, Pairis, L'Arche, 1961 ; Critique de lavie quotidienne, III. De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophiedu quotidien), Paris, L'Arche, 1981; éléments derythmanalyse: Introduction à la connaissance des rythmes, avec Catherine Regulier-Lefebvre, préface de René Lourau, Paris, Syllepse.1992.

[27] Braudel, F. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle, vol. 1: Les structuresdu quotidien,Paris, Armand Colin, 1967.

[28] Lévi-Strauss,Claude. La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris,Société des américanistes, 1948; Lévi-Strauss, Claude(1949), Needham, Rodney, ed., Les Structures élémentaires de la parenté [The ElementaryStructures of Kinship](in French), J. H. Bell, J. R. von Sturmer and Rodney Needham, Translators(1969 ed.), Traviston (1970 paperback).

[29] Lévi-Strauss, C.Histoire de Lynx ,Paris, Plon, 1991.

[30] France 2,émission spéciale pour la centième de Campus, jeudi17 février 2005, rédacteur en chef : Laurent Lemire (proposreproduits sur le site de Canal Académie).

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