刘清平:混淆“认知”和“意志”的逻辑谬误

分类: 哲学 作者: 时间:2019年12月03日

「刘清平:混淆“认知”和“意志”的逻辑谬误」是一篇关于“康德,自主责任,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由刘清平(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,外国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

摘要:理性思维的最低要求就是守住逻辑同一律,但特别看重理性的康德在自由意志的问题上却突破了这条底线,居然混淆了“自发”和“自由”、“认知”和“意志”两对概念,结果不仅剥离了人们从事行为的经验性因果链条,而且将自主责任单向度地归咎于“理性的失职”,以致对一个简单的日常案例也给出了包含种种逻辑谬误的荒唐解释。

一、自主责任的问题缘起

在西方哲学史上,“自由意志”和“自主责任”一直是两个孪生的话题,从古希腊起便并肩登上了哲学舞台,迄今为止依然萦绕在许多哲学家的脑海里,如同噩梦一般长期挥之不去。一方面,斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派就在自由与必然的二元对立架构中,围绕下面的问题展开了著名的争论:如果说世界万物充满了为必然命运事先决定的因果链条,以致随机偶然的无序现象找不到多少立足之地,人们怎么还有可能从事自由的选择,并且为此承担自主的责任、接受相应的惩罚呢?[1](436-457、467-469)另一方面,进入20世纪,让英国哲学家伯林大伤脑筋的头号难题照旧是:要是“决定论”(严格说来其实是“不兼容论”)凭借因果链条否定自由意志的立场能够成立(他自己也承认无法证明这种立场是错的),人们有关自由选择、自主责任和道德褒贬的全部话语岂不是将根本改变了?[2](5-34、128-130)这类现象很容易让人疑窦丛生:虽然哲学探讨的据说大多是一些很难找到确定答案的终极问题,但假如像这样经历了两千多年的漫长发展,哲学家们居然还是只能原封不动地重复此前的老问题,他们怎么能够理直气壮地宣布自己的工作取得了实质性进展,或者至少是有意义有价值的呢?

足以加深这种疑问的一个事实是:在如此漫长的发展历程中,许多顶级思想家也曾着手对付这个恼人的课题,但他们艰辛努力的结果似乎也不见得好到了哪里去。其中一个有代表性的典范,就是德国古典哲学的头号大师康德了。在《纯粹理性批判》里,这位创建了令人望而生畏的晦涩思辨体系的思想家试图诉诸一个日常生活的具体案例——“某人恶意说谎而造成社会动荡”的“任意行为”,围绕自由意志和自主责任的问题给出自己的解答。现将他的论述摘录如下:

“我们首先回溯这个行为的经验品格的根源,诸如糟糕的教育,不良的交往,缺乏羞耻感的恶劣天性,浮躁轻率,同时也没有忽略诱发性的偶然原因。……不过,尽管我们相信这个行为就是这样被决定的,却依然不会因为这个人的不幸天性、影响他的环境、他从前的生活方式就减少对他的指责。因为我们假定可以不考虑他的生活方式到底是怎样造成的,甚至把这些条件的已逝序列当成是从来没发生过的,而将这个行为看做是对于先行状态而言完全无条件的,就好像他自己在这个行为中完全自行地开始了一个新的后果序列似的。这种指责建立在一条理性的法则上,我们依据它把理性看成是一个本来能够和应当不顾上述一切经验性条件而对人的行为做出另一种规定的原因。……这个行为被归因于他的理知品格,此人在说谎时犯下的罪纯粹是他自己的。不受这个行为的所有经验性条件影响的理性是完全自由的,因而它也要完全归咎于理性的失职。”[3](447)①

众所周知,在他的大部头专著里展开抽象枯燥的长篇大论时,康德很少援引具体的事例,因为如同他在这段论述之前特地声明的那样,他认为诸如此类的证明不适用于“先验”的主张。不过,或许由于自由意志以及自主责任问题特别重要的缘故,他在此却打破常规,举出了一个并非罕见的日常事件,一下子就拉近了他的高谈阔论与现实生活的距离。但让人遗憾的是,如果说康德在《判断力批判》中举出的那些案例最多不过是折射出了他的艺术鉴赏品味不太高的话,那么,他在此讨论的这个案例却清晰地展现了他犯下的混淆概念、自相矛盾等逻辑谬误,尤其是未加反思地跨越“是”与“应当”的边界而将“自主责任”仅仅归咎于“理知品格”的跳跃式推理。倘若进一步分析,我们从中还能发现西方主流学界之所以在这个问题上历经两千多年却还是一筹莫展的头号根源,在于那种依据认知理性精神让自由与必然直接展开冲突的关公战秦琼式的二元对立架构,从而足以警醒我们不是在任何情况下都有理由拿哲学问题自身的终极性或不确定性作为挡箭牌,来为某种哲学思潮或某个哲学家的理论失误开脱。基于这一考虑,本文试图依据笔者在几篇文章里围绕事实与价值、自由意志与因果必然的关系提出的见解[4][5][6],针对康德有关这个案例的解释进行一些批判性的分析。

二、二律背反的理论语境

首先要说明的是,康德是在自由与必然的二律背反语境中讨论上述案例的;所以,他对这个二律背反的解答也直接影响到了他给出的解释。

众所周知,在先验宇宙论的四个二律背反中,自由与必然的二律背反由于关涉到如何安放“自由”这块纯粹理性大厦的“拱顶石”的缘故,受到了康德的特别重视。不过,在古希腊业已确立的二元对立架构的积淀性影响下,康德针对这个千古之谜的解答却存在致命的缺陷:他首先将应然性维度上的“自由”与实然性维度上的“自发”混为一谈,然后又将“自发”理解成所谓的“无因而生”“偶然无序”,结果得出了理性不可能证明或理解“自由”这个“自在之物”的结论,最终将这块哲学的拱顶石变成了他自己也承认的“真正绊脚石”。

本来,在谈到哲学研究的两个对象“自然和自由”时,康德已经在休谟的影响下指出:“自然哲学涉及所有‘是(存在)’的东西,道德哲学涉及那些‘应当是(存在)’的东西”[3](634-635),从而严格区分了宇宙自然之“是”与意志自由之“应当”,明确主张在实然性的自然中不存在应然性自由的“应当”问题。与此同时,他又进一步声称:“纯粹道德学……只包含自由意志的一般必然的道德法则”[3](54), 明确主张自由意志也像宇宙万物遵循着自然规律那样遵循着自己的因果必然链条,并且因此构成了道德哲学旨在探究的“应当是”。而在他最后接受了的二律背反的正题里,康德也以类似的方式预设了“按照自然规律的因果性”与“由自由而来的因果性”的兼容并存,一方面把自然与自由清晰地区分开来,另一方面同样强调应然性的自由诉求包含着它自身的实然性因果必然(“由自由而来的因果性”),从而为他解开自由与必然的关系之谜奠定了此前西方哲学家可以说都不具备的概念基础和分类前提。

可是,在论证二律背反中的正题时,康德却几乎没有对症下药地正面解答“人的自由意志诉求与自然界的因果必然链条为什么能够兼容并存”的话头,相反倒是离题万里地大谈为什么会存在宇宙论意义上的“最初开端”“第一推动者”,并且得出了一个结论:除了按照自然规律的因果性之外,我们还必须“假定原因的某种绝对自发性,它使按照自然规律进行的现象序列由自身开始,因而就是先验的自由” [3](374-376)。在另一个地方他也解释说:“我所说的自由在宇宙论的意义上就是自行开始某种状态的能力,所以它的原因性不是按照自然规律从属于另一个在时间上规定它的原因。”[3](433)很明显,康德在此实际上已经越过了他自己也承认的“是”与“应当”的严格界限,将“随意任性”“从心所欲”的“自由”与“自行开始”“没有先行原因”的“自发”(spontaneität或 spontaneity)混为一谈了,却没有看到关键的一点:“自发”本身如果不是基于人的意志诉求这个不可或缺的载体,而是仅仅构成了像太阳黑子爆发这类宇宙论现象的特征的话,它的“自行开始”就还是位于自然的实然性维度上,却与自由的应然性诉求没有什么关系。就此而言,他在正题里努力论证其存在的那个东西,与其说是应然性的“意志自由”,不如说是实然性的“绝对自发”。

更严重的是,由于这种概念混淆的缘故,康德在原本的使命是旨在肯定自由存在的正题里,已经把“无因而生”“绝对自发”的先验自由说成是“哲学的真正绊脚石”了,认为“哲学在承认这类无条件的原因性时会遇到不可克服的困难”[3](376-377)。而在原本的使命是旨在否定自由存在的反题里,他更是将先验自由说成是“脱离了(独立于)自然规律”“混乱无序、前后不一”的“空洞观念物”,结果在把随意任性的自由诉求混同于随机偶然的自然事实的基础上,声称“伴随着这种无规律的自由能力,自然几乎不再是可以思维的了”[3](374-379)。结果,在正题与反题之间的这种异曲同工的奇妙结合中,康德无可奈何地推出了一个悖论性的结论: “我们本来连自由的可能性也根本不想证明” [3](449) ;“虽然我们将道德的确定概念归结为自由的理念,但还是不能证明自由在我们和人性中是真实存在的”[7](72),从而给人们留下了一个充满极度反讽意味的深度疑问:要是连“自由”的存在都既“不想”、也“不能”证明,他那座靠这块拱顶石支撑着的哲学大厦还能说成是牢靠稳固的吗?

值得一提的是,在论证正题的时候,康德还凭借另一个日常行为的具体案例,展示了他是如何通过把自由与自发混为一谈的途径,将这块重要的拱顶石变成真正的绊脚石的:“如果我现在完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来,那么在这个事件中,连同其无限的自然后果一起,就会绝对地开始一个新序列,虽然按照时间这个事件只是某个先行序列的继续而已。因为我的这个决定和行为根本不处在纯粹自然作用的顺序中,也不是这些自然作用的单纯延续。”[3](378-379)反思一下生活体验就会发现,康德在此同样忽视了能够让实然性的“自发”成为应然性“自由”的那个关键因素:“我从椅子上站起来”的行为要想成为“完全自由”的,一个必不可少的前提就是我自己本来就有“想要(will)站起来”的自由意志,却与它是否“不受自然原因的必然规定影响”完全无关。所以,“我的这个决定和行为”也根本不会是无中生有、凭空出现的,相反总是处在种种因果链条或必然或偶然的影响之下——比方说,我早已计划好了现在出门办事,我当下突然想要起身看看窗外的风景,等等。事实上,假如它是在“我也不明白自己为什么想要站起来”的意义上构成了“绝对自发”,我不仅不可能感受到从心所欲的“完全自由”,相反还会由于弄不清楚其中隐含的因果机制而觉得惶恐不安,甚至怀疑自己是不是身心方面出了什么毛病。

不幸的是,康德这位思辨大师在解释十分简单的日常举动时流露出来的这种莫名其妙的不知所云,并不限于“我从椅子上站起来”这个案例。由于类似的缘故,他在解释“某人恶意说谎而造成社会动荡”的行为时,同样严重背离了现实生活的本来面目,并且导致他的自主责任观陷入了自相矛盾的荒诞扭曲。

三、经验品格的完全剥离

本来,康德在刚开始分析的时候也承认:某人从事的这个“任意行为”受到了来自内部外部的种种先行因果链条的影响——他称之为“经验品格的根源”。这种说法与他把“我从椅子上站起来”说成是“根本不处在纯粹自然作用的顺序中”的“绝对自发”明显是大相径庭的,却无疑更贴近日常生活的实际情况:撇开了糟糕的教育、不良的交往、恶劣天性、浮躁轻率以及某些偶然原因的共同效应,我们该如何解释此人为什么会生出“恶意说谎”的自由意志呢?难道仅仅来自他的无因而生的灵机一动么?更深刻的是,康德在此强调必然性经验品格的影响作用甚至超过了诱发性的偶然原因,还蕴含着突破二元对立架构的潜在因素,很容易引人进一步深思:既然如此,我们有什么理由断言,自由意志只是与自发偶然水乳交融地合而为一的,却是与必然规律水火不容地不共戴天的呢?按照康德自己的说法,至少这个人“恶意说谎”的自由意志就是来源于某些必然性的因果链条的吧。不管怎样,倘若如其所是地承认了这个基于自由意志的行为原本处在各种先行因果链条的决定性作用之下,那它至少就不会像康德在解答二律背反时声称的那样,是某种脱离规律、混乱无序、不可理喻的神秘之物了。

反讽的是,恰恰是康德本人紧接着割断了这些经验性的因果链条,结果自己堵死了自己走出死胡同的可能性:尽管他也相信“这个行为就是这样被决定的”,但依然主张我们应当像理解“我从椅子上站起来”的“完全自由”行为那样,把所有这些先行的序列“当成是从来没发生过的……就好像他自己在这个行为中完全自行地开始了一个新的后果序列似的”。康德的担忧似乎在于:要是不这样断然否定了种种先行因果链条的决定性作用,我们就没有理由指责这个人的所作所为了。然而,这种抽刀断水的解释在可以彰显这个行为“自行开始”的“绝对自发”特征的同时,却会完全抽空康德特别看重的自主责任的存在根基。

首先,这种解释已经在事实层面上掏空了自主责任的立足基础:要是我们非得采取把头埋进沙堆里闭眼不看现实的鸵鸟政策,将一个人的行为从中产生的那些经验性的因果链条统统一笔勾销,才有理由要求他为自己的所作所为承担相应的责任,如此确立的自主责任与虚无缥缈的海市蜃楼究竟还有多大区别呢?

其次,这种解释也势必会在因果层面上抽离了自主责任的内在理据。其实,在康德之前,休谟已经依据他指认的自由与必然的两位一体宣布:“假如人类行为中不存在原因与结果的必然联系,那么,不但施加的惩罚不可能是合乎正义和道德上公平的,而且任何有理性者也不可能想要加罚于人。”[8](449)休谟的这个论证虽然简短,在逻辑上却颇有说服力:假如此人是在“无因而生”的意义上“绝对自发”地产生说谎念头的,我们有什么理由主张:他理应对这个连他也不明白自己为什么想要去做的行为负责呢?如同日常生活里时有所见的那样,遇到这类情形,人们更倾向于认为应当治疗这个人的心理疾患,而不是在道德上对他加以谴责。遗憾的是,康德自己虽然明确承认“由自由而来的因果性”,却又公开嘲笑休谟指认的自由与必然的这种两位一体是“可怜的借口”[9](131),结果把自己弄到了不仅自相矛盾、而且漏洞百出的尴尬境地。

事实上,只要抓住了自由意志作为“由乎自己的意愿志向”的实质,不仅自主责任的形成机制可以说是一清二楚,而且康德上述解释的站不住脚也同样是一目了然的:即便我们如其所是地承认了这个行为的确是被种种经验性的因果链条决定的,也依然不会因此就减少或豁免我们对这个人的指责,因为他恰恰是在这些先行因果链条的作用下,基于自己“趋善避恶”的自由意志从事这个说谎行为的。换言之,无论这个人的教育、交往和天性如何恶劣,也无论社会环境、他人教唆、基因构造等内外因素在导致他说谎方面发挥了怎样的作用、另外还应当承担怎样的责任,单单因为这个人是基于他自己从心所欲的意志诉求从事说谎行为的缘故,他就理应对这个“任意行为”产生的恶果承担相应的自主责任。更有甚者,哪怕在这个人的教育、交往和天性等等没有任何问题,只是由于路上有人碰巧拿刀逼着他而剥夺了他的“完全自由”,他则出于保护自己不受伤害的考虑才这样做的情况下,这类诱发性的偶然原因同样不可能完全免除他自己的那份自主责任:既然他在这种“诸善冲突”的境遇下是为了保护自己不受伤害才做出了让其他人受到伤害的说谎选择的,而他当时本来能够基于自由意志做出宁肯自己受到伤害也不说谎的另类选择——亦即康德提到的“他毕竟本来可以放弃撒谎”[3](448),或者借用西方学界的流行话语说,就他而言本来存在着“可供选择的可能性(alternative possibilities)”,那么,在拿刀逼他的那个人应当对此承担首要责任的同时,他依然无从推卸自己因为基于自由意志做出了说谎的自决选择而理应承担的次要责任。原因很简单:即便他丝毫没有伤害他人的“恶意”,但只要他是为了达成自己想要得到的善而选择了会给其他人带来伤害之恶的说谎行为,他就没有任何理由将自己的次要责任推卸得一干二净。其实,假如这个人的教育、交往和天性的确没有任何问题,他在这种情况下做出说谎的自决选择后,肯定也会因为自己给其他人造成了伤害的缘故而在内心深处感到内疚悔恨。

从这里看,康德主张感性维度上的自由意志(任意意志)总是摇摆不定,甚至具有偶尔趋于善却经常趋于恶的随机特征[7](28),同样扭曲了自由意志只能趋善避恶、不会趋恶避善的分析性人性逻辑,在理论上无法成立。拿上述案例来说,首先,倘若这个人是基于“说谎骗人”或“伤害他人”的自由意志主动说谎的,尽管这个行为在其他人看来肯定是“恶意”的,他自己也依然是把“说谎骗人”或“伤害他人”当成了某种他认为是值得意欲的“善”来追求的,不然的话他就不会这样做了——这实际上也是他在这种情况下理应受到更严厉谴责的内在理据。其次,假如这个人是在受逼迫情况下基于“保护自己”的自由意志被动说谎的,这个行为即便在其他人看来也很难说成是“恶意”的;倒不如说,更贴近事实的解释是:他在诸善冲突中经过权衡比较,最终将“保护自己”这种特定的“善”看得比“说真话”“不伤害他人”这些“善”更重要,所以才不得已从事了“说谎害人”这种连他自己都认为是“反感讨厌之恶”的行为——这实际上也是他在这种情况下理应受到较轻微谴责的内在理据。相比之下,倘若我们根本否定了“趋善避恶”这种内在必然的人性逻辑,甚至像康德那样无视他自己也承认的“由自由而来的因果性”,武断地宣布“实践自由的前提在于,某种东西虽然没有发生却应当发生,因而其原因在现象领域是不确定的,以致我们的任意也不包含因果性”[3](434),我们当然就无法对这个人在不同情况下理应承担的不同性质和程度的自主责任做出符合伦理常识、具有说服力的解释了。后来在自由意志和自主责任的问题上同样陷入了一筹莫展境地的伯林就曾因此指出:尽管康德有关“如果外界现象决定一切,道德责任便会被废止”的观念相当深刻,他的具体解释却是不清晰的,也许还是站不住脚的[2](32、130)。

四、理知品格的单纯失职

康德或许也在某种程度上察觉到了自己解释的严重漏洞——一旦剥离了经验性的因果链条,就难以找到指责这个“无因而生”的任意行为的理据了,所以他在此又特地给这个据说是完全自行开始的行为指认了一个“理性”的原因,试图通过强调“理性是人在其中得以显现的一切任意行为的持存性条件” [3](446),将自主责任建立在所谓“理性法则”的基础上,主张此人在说谎时犯下的罪应当完全归咎于他自己的“理知品格”。不过,虽然这一见解与他坚持的理性主义规范性立场根本一致,并且貌似可以弥补上面指出的那个漏洞,但深入分析会发现,其中同样包含着种种甚至可以说是更为荒谬的理论缺失。

本来,康德在“经验品格”之外又追加“理知品格”作为“规定人的行为的另一种原因”,应该说还是贴近现实的:人们在基于自由意志从事行为的时候,感性经验和理性思维往往都发挥着积极的指导作用,从而使这些行为成为有意识的自觉行为(而不是他们也不明白自己为什么想要从事的“自发”行为);更重要的是,如同上一节所说,这些认知性因素还会参与人们围绕善恶价值展开的权衡比较,直接干预他们在诸善冲突中的自决选择,因而对他们理应承担的自主责任也有着不容忽视的影响效应。比方说,此人在价值评判中究竟是把“保护自己”“说真话”“不伤害他人”这些善之中的哪一种看得更重要,就决定着他在受逼迫情况下的自决选择以及自主责任。不过,即便撇开了康德在自己的解释中独断地排除了经验品格的片面弊端不谈,他把人的自由行为及其自主责任完全归因于理知品格的做法,依然存在着逻辑上的自相矛盾和理论上的严重扭曲。

问题在于,康德在谈到人类心理的三分结构时,曾经把“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”明确区分开来,强调这三者“不能再从某个共同的根据那里推出来”[10](11)。值得注意的是,这个洞见与第二节提到的他把认知性之是与意志性应当区分开来的看法也是根本一致的:一方面,人们凭借“认知”机能应对“我能知道什么”的问题,所谓“知性在自然中只能认知那些现在、过去、或将来存在(是)的东西”;另一方面,人们凭借“欲求”即“意志”的机能应对“我应当做什么”的问题,所谓“一切通过自由而可能的东西都是实践的”[3](442、608-612)。然而,在理性主义立场的规范性扭曲下,康德却背离了自己的这个洞见,在把理性界定为一种认知性机能的同时,又随意跨越是与应当的边界,直接赋予理性以诉求性的实践力量,宣称“理性为自己设立了能够自行开始行动的某种自发性理念”“纯粹理性是自由地从事行为的” [3](433、446),结果自相矛盾地把认知和意志这两种“不能再从某个共同的根据那里推出来”的机能统统还原到了“理性”这个共同的根据那里。

例如,在《纯粹理性批判》里,康德就经常把“理性的自发性”说成是人们内心产生表象的能动性或自动性,并且将其与作为人们内心感受表象的被动性的“感性的接受性”加以比照,甚至依据这种比照解释自由和自然的兼容和谐[3](51-52、100-101、433-453)。乍一看,如此界定“理性的自发性”,似乎可以在强调“完全自觉”的理知品格对于人的行为的决定性作用的同时,继续肯定人的行为具有“完全自行开始”的“绝对自发”特征而不陷入逻辑矛盾;可是,进一步的分析很容易暴露出康德在这个关键问题上的漏洞百出。

首先,作为一种旨在理解实然性对象的认知机能,理性在许多方面无疑都超出了感性;不过,这并不意味着它自身就具有应然性意志机能的能动性或自动性,甚至像康德声称的那样直接就是实践或自由的,足以自行推动人们从事认知行为乃至实践行为了。相反,按照康德自己给出的三分架构,只有意志欲求才是促使人们从事任何行为(包括认知行为)的唯一动力。例如,即便人们围绕善恶价值展开的认知性权衡比较,也只有通过意志欲求这个关键的环节才能发挥它们指导实践的积极效应。更有甚者,就连理性认知的行为本身都不是单靠理性机能就能自行启动的,因为它归根结底还是要以“求知欲”或“好奇心”这种特定的意志欲求作为原初的动力,否则人们根本就不会“想要”动用理性的机能去深入认知事实性之是。因此,倘若考虑到与他混淆“自由”和“自发”的情况不同,正是康德自己精辟指出了“欲求(意志)”和“认知”之间不可通约的深度差异,他居然宣布“理性自身就是实践或自由的”可以说还包含着偷换概念的嫌疑,集中体现了西方主流哲学的认知理性精神在理论上所造成的最严重扭曲。[11]

其次,假如“自由”真像康德声称的那样,在于理性认知机能的“自行开始”“绝对自发”,哪怕它确实不会受到所有经验性条件的影响,也不可能构成一块人们无法证明其存在、甚至不能思维其内涵的绊脚石;否则的话,康德自己怎么还能凭借理性的论证,言之凿凿地指认“绝对自发”的自由行为的唯一自身原因就是理性呢?毕竟,按照西方主流哲学包括康德哲学的概念界定,如果说感性更多地是与随机偶然、混乱无序、缺乏规律直接相关的话,那么,理性本身则主要是与因果必然、有条有理、普遍规律直接相关的,因而谈不上有什么“无可理喻”的地方。不管怎样,要是我们坚持说理性认知不能认知以理性作为唯一自身原因的自由,很难摆脱无限循环的自败悖论。

最后,倘若我们真像康德所做的那样,一方面剥离了这个行为的所有经验品格的因果链条,另一方面又单向度地把它仅仅归咎于此人的“理性失职”,甚至断言“此人在说谎时犯下的罪纯粹是他自己的”,还势必会扭曲或夸大此人理应承担的自主责任。如同上一节所说,在现实生活的具体因果链条中,一个人基于自由意志的说谎举动有可能发生在很为不同的情况下(如主动的“恶意”或被动的“受逼”),而他理应承担的自主责任也会因为自由意志发挥效应的方式和程度不同呈现出性质和分量上的深刻差异,很难一概说成“纯粹是他自己的”。所以,假如我们不是把自主责任具体细致地溯源到自由意志那里,而是像康德那样抽象笼统地还原到理知品格那里,就会得出“不管人们以怎样不同的方式说谎,都理应承担同等程度的自主责任”这种违背日常经验和伦理常识、无法自圆其说的结论。事实上,“不知者不为罪”的口头禅虽然也有它的片面性,却能够从一个角度展示康德将自主责任仅仅归咎于“理知品格”的说法很难成立。

总之,康德在割断了说谎行为的经验品格的因果链条之后,又将“欲”与“知”随意混为一谈,强行越界把说谎行为仅仅归咎于理知品格的失职,却忽视了自由意志的原初动力效应,当然也就没法澄清自主责任的产生根源了。

五、逻辑谬误的哲理根源

按理说,像康德这样的顶级大师,不仅在认识论中精辟指出了理性机能的有限性,而且在伦理学中深刻阐发了“人是目的”的绝对命令,为人类思想史至少做出了两项绕不过去的原创性贡献,要说清楚一个简单的日常行为的形成机制及其引发的自主责任,应该不是什么难事。所以,他居然会给出上面那些不仅自相矛盾、而且背离事实的离谱解释,的确让人百思不得其解。细究起来,这里的绊脚石正是他依据西方主流哲学的认知理性精神,在二元对立架构中混淆了“自由”与“自发”的概念,并且越界完成了从“认知”到“意志”的跳跃式推理。

众所周知,在古希腊哲学里,“logos”的概念兼有“理性”和“必然”的双重语义,而“理性”又被视为能够享有“自由”的人的独特本质;从这里看,西方哲学原本是有可能避开自由与必然二元对立的荒唐陷阱的,通过“理性”将“自由”与“必然”联结起来的。可是,“理性”在当时就被柏拉图和亚里士多德等人压倒性地凌驾于“意志”和“情感”之上的理论扭曲,却注定了西方哲学终将走进这条死胡同的历史宿命;而斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派在古希腊神话特别强调必然命运的文化氛围下展开的那场争论,又扮演了某种推波助澜的角色,跨越当时还没有被自觉意识到的是与应当的界限,将并非位于同一维度之上的自由与必然的关系变成了一场堂吉诃德大战风车式的直接决斗:鉴于俄狄浦斯的悲剧人生,人类争取自由的努力还有没有可能在必然命运的决定性效应之下得以实现?[12]结果,随着与“必然(规律)”密不可分的“(认知)理性”终于成为西方主流哲学的根本精神,这种二元对立的僵化架构也就变得越来越强大了,以致让许多哲人陷入了某种富于反讽意味的深层焦虑:能够凭借“理性”认知“必然”的人,是不是可以真正达成他们在“意志”中欲求的“自由”?

康德哲学可以说正是这种深层焦虑的集大成者,所以才在自由意志和自主责任的问题上充满了种种概念混淆、自相矛盾和跳跃式推理。如前所述,他对是与应当、认知与欲求(意志)的差异和关联的深刻洞见,本来为他打破二元对立架构、摆脱这种焦虑奠定了基础;可是,他对于认知理性精神的执着坚持,最终还是误导他走进了一座四处碰壁而永远走不出来的理论迷宫。

一方面,康德汲取了休谟的洞见,精辟揭示了理性作为认知机能的严重局限,认为它既不足以了解随机偶然、混乱无序的东西,也不可能洞察绝对自发、超验无限的本体(其中就包括所谓的“先验自由”以及作为“绝对必然的存在者”的“上帝”),而只能满足于把握那些蕴含着因果必然链条的经验现象。

另一方面,康德又背离了休谟的洞见,以跨越他也承认的是与应当边界的方式,夸大了本来只是一种认知机能的理性的意义,认为它既能够把握事实性之是,又可以构成意志欲求的价值性应当,甚至断言“纯粹理性单就自身而言就是实践的”[9](41),结果将“良善意志”包含的“人是目的”的诉求性“绝对命令”也还原到纯粹理性那里,强调“自由的王国”归根结底就是“理知的世界”,仿佛不如此便不足以彰显理性自身的无所不包、无所不能似的。

厘清了康德自己在理性效应问题上的这种悖论性态度,我们就不难理解他有关自由意志和自主责任的见解为什么包含着如此荒唐的逻辑谬误了。

首先,康德之所以会混淆应然性“自由”与实然性“自发”的概念,固然有着沿袭二元对立架构的因素,但同时也与他自己让认知理性直接成为意志诉求的主张密不可分,因为两者的实质其实都是把事实性之是与价值性应当混为一谈。

其次,这种混淆概念的逻辑谬误,进一步造成了种种令人目瞪口呆的自相矛盾:康德一会儿说人们基于自由意志从事的行为是自行开始的,一会儿又说它们拥有经验品格和理知品格的先行因果链条(虽然他始终没有澄清理知品格是怎样影响到“我从椅子上站起来”的“绝对自发”行为的);一会儿声称先验自由由于非理性的特征构成了哲学的绊脚石,难以理解甚至无法思维,一会儿又宣布自由行为可以完全归因于理性;一会儿明确肯定“由自由而来的因果性”,一会儿又主张“在现象领域我们的任意不包含因果性”;一会儿不仅强调“纯粹理性是自由地从事行为的”,而且认为“凡是纯粹理性确定地做出判断的东西必定是必然的”[3](597),一会儿又在二律背反中极力彰显自由与必然的不共戴天……

最后,同样由于不分青红皂白地混淆是与应当、认知与意志的缘故,康德不仅剥离了人的行为嵌入其中的经验品格的因果链条,而且否定了自由意志作为原初动力的终极效应,结果诉诸跳跃式的逻辑推理,单单从理性认知的角度追究各种行为由于意志欲求的缘故理应负载的自主责任,在乱点鸳鸯谱中迷失了问题的真正根源,背离了“冤有头债有主”的常识,几乎走到了将所有行为的自主责任都归咎于空洞空泛的“理性失职”、乃至可以一刀切地等同看待的荒诞境地。

其实,只要承认了“自由行为源自处于种种因果链条之中的自由意志”这个简单的事实,并且将康德自己也承认的是与应当、认知与意志的区分与他的相关伦理学见解结合起来,对于“某人说谎而造成社会动荡”的自主责任,下面的解释或许更贴切一些:由于种种内外因果链条的影响效应,此人在凭借感性和理性的价值性认知(评判)展开权衡比较的时候,没有将“本来能够和应当”在一切条件下都规定着人们行为的不伤害人的“良善意志”放在首位,而是在保护自己或者伤害他人、说谎骗人的“任意意志”驱使下从事了说谎的行为,结果导致“人是目的”的绝对命令未能发挥它本来应当发挥的决定性作用,所以在坚持这种规范性立场的人们(包括康德)看来,他就理应由于“良善意志失职”的关键原因,对于这个他基于自己趋善避恶的自由意志从事的说谎行为承担相应的自主责任——尽管此人如果拒绝承认“人是目的”的绝对命令,他仍然会觉得自己的行为是完全正当的,无需承担什么责任。所以,问题根本不在于此人的理知品格,甚至也不在于康德说的每个人都是“有理性者”,而是仅仅并且完全在于此人在自由意志中是不是把所有人都当成了不可伤害、应当尊重的“目的”。从这里看,康德在此走入歧路的哲理根源就在于他越过了是与应当的边界,误以为作为事实性认知机能的纯粹理性不仅构成了一切价值性实践行为的原初动力,而且还能够直接赋予人以不可伤害、应当尊重的应然性价值意义,甚至把原本完全基于良善意志的“人是目的”的绝对命令也仅仅还原到认知性的纯粹理性那里,结果只好把那些伤害他人行为的自主责任张冠李戴地归咎于所谓理知品格的失职了。

最后可以指出的一点是:如果我们像康德那样明确承认遵守逻辑法则构成了理知品格的重要因素,特别强调“概念的清晰规定、证明的严格精细”的重要意义,甚至专门指出混淆概念、自相矛盾、跳跃式推理等低级谬误对于哲学思辨的致命伤害[3](25-26、147-148),那么,对于他在理论上仅仅将自主责任归咎于理性失职造成的种种认知性谬误,他自己理知品格的严重失职的确是难辞其咎的——尽管这种自主责任的罪魁祸首归根结底还是在于他那种无视事实也“想要”把理性主义的规范性立场坚持到底的自由意志。正是在这个意义上说,我们并非在任何情况下都有理由拿哲学问题自身的终极性或不确定性作为挡箭牌,来为某种哲学思潮或某个哲学家的理论失误开脱;相反,只有严肃认真地纠正了这些理论失误,我们才有可能在解开那些终极性之谜的道路上扎扎实实地前行。

注释:

①出于行文统一的考虑,本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动,以下不再一一注明。

参考文献:

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[12] 刘清平。俄狄浦斯悲剧中的自由意志问题—兼析决定论和宿命论之别[J].华南师范大学学报2017(5)。

本文原载于《贵州社会科学》2018年第1期。

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