李煌明:意-象-言:意象哲学简论

分类: 哲学 作者: 时间:2020年01月16日

「李煌明:意-象-言:意象哲学简论」是一篇关于“意象哲学,意象诠释,社会经济”的深度文章,最早发布在《云南大学学报(社会科学版)》 , 2017 , 16 (5) :33-43(专栏),由李煌明(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

内容提要:意-象-言,是易道之全体大用,贯通于整个中国哲学史。未发已发、本末源流、有无显微、性相体用,以同观之,莫非“意象”,故曰“意象哲学”。与此相应,以“体用一源,显微无间”为特质的诠释,既非“本体诠释”,亦非“现象诠释”,而是“意象诠释”。返之,意象哲学便是以易、道、心三者为本体之一贯的哲学,具有思维圆融性、结构整体性与形态意象性三特质的哲学。以史观之,意象哲学是对中国哲学史的理解和诠释,是“无我”的、“史学”的、主客二分的“照着讲”,是思维方式与诠释方法;以论观之,意象哲学是中国哲学史的重构与发展,是“有我”的、“哲学”的、主客一体的“接着讲”,是哲学观与本体论。简而言之,意象哲学是以“意-象-言”这一思维-结构为核心的方法论与本体论,意在揭示传统哲学固有之特质性,从而确立其主体性,彰显其民族性。

关 键 词:中国哲学 意象哲学 意象诠释 思维方式 民族精神  Chinese philosophy philosophy of Yi-Xiang interpretation of Yi-Xiang thinking mode national spirit

与其他哲学社会科学一样,作为一门现代学科中国哲学也同样存在三个问题:发展方向不明、建设水平不高、原创能力不强。故往往有两种表现:一是跟在别人后面亦步亦趋;二是跟在前人后面照搬照抄。[1](P7)前者侧重中西之同,后者侧重中西之异;前者缺乏民族性,后者缺乏原创性。痛虽不同,其病也一:主体未立。无论民族性还是原创性,无论“藏往”还是“知来”,都围绕着“立根”的问题而展开。由此,有学者指出,如何逐步摆脱西方社会科学与哲学方法之束缚,确立或重构中国哲学的“根源性”或“主体性”,便是当前的时代任务与历史课题。[2]

然则,如何理解中国哲学之“根本”呢?何以“立根”呢?如果说前者是哲学观的问题,后者便是方法论的问题,而“立根”便是本体与方法的统一。一如种树,种什么树,这是本体问题;如何种,则是方法问题。而实际之种树便是本体与方法的统一。这便是所谓“主体”之确立问题,是中国哲学之所以为中国哲学之根本。故曰,这个“本根”便是中国哲学的主体性。

《系辞》曰:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此。”[3](P54)以中国哲学观之,此主体性亦即本根性,不外“易道”而已。易道者,无思无为,无方无体;寂然不动,感而遂通。此“根”便是中国哲学之所以为中国哲学者,中华民族所以为中华民族者,乃能继往与开来者,自有一贯性与生生性,是谓民族性与原创性,根源性与特质性,即“本根性”或“根源性”。一贯性,便是继往,自以不变言,故曰“寂然不动”;生生性,便是开来,乃以创生而言,故曰“感而遂通”。换言之,此中国哲学之主体性实质便是“易道”而已。

由此,如何确立中国哲学的主体性便是当前的时代任务与历史课题。然则,何以立?这便需要“叩两端而竭”。“两端”者,古今内外也,有无动静也,理一分殊也。陈寅恪所谓吸收外来而不忘本来,[4](下册,P464)便以内外而言;一贯之常与时代之变者,乃以古今常变而论;形上之超越性与形下之具体性,是以上下有无而说。然概而言之,理一分殊之谓也。

回顾历史,“近代学问,起于西洋”,故冯友兰说,“中国哲学”即“可以西洋所谓哲学名之者也”。[4](上册,P7)中国哲学学科便是在这一历史背景下创立。为此,金岳霖在《审查报告》中指出,此方法之实质与问题在于:“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题”,“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学,那种思想是否是一种哲学颇是一问题”。同时,金岳霖更进一步指出,哲学是说出一个道理来的“成见”“主见”,其论理上最根本的部分,或者是假设,或者是信仰。[4](下册,P459-462)

回顾历史,知其得失;展望未来,明其方向。问题之所在,即前进之方向。中国哲学的发展,正是在不断发现矛盾和超越对立中实现,这便是“叩两端而竭”之方法论意义。中国哲学开创之初,“以西洋哲学为普遍哲学”,由此,确立了此学科之现代规范——理论化、系统化、逻辑化。历史所趋,逻辑必然,功莫大焉!随着学科之发展、历史之前进,问题日益突出——这便是哲学的普遍性与特殊性问题。以西方哲学为哲学之普遍形态,那么,“中国哲学”是否为一哲学便成一大问题,这便是中国哲学主体性问题的根源。也正由此,陈寅恪在《审查报告》中尖锐地指出,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局必如玄奘唯识之学,而终归于歇绝者。[4](下册,P464-465)

中国哲学开创之初,西学东渐,乃由理一而分殊。以西方哲学为普遍之理一,以中国哲学为具体之分殊,学科规范得以立焉。当今之时,主体自立,则由分殊而理一。以中西哲学为具体之分殊,以中西融合为普遍之理一,民族精神得以彰焉。此乃中国哲学发展之承接转向与改弦更张。西学东渐为“来”,由同而知异;中西融合为“往”,由异而明同。理一分殊,分殊理一。一来一往,周流循环,生生不已,道之所以通也。非来无往,往来相推,同异相济,道之所以大也。理一者,通与同也,哲学之世界性与普遍性;分殊者,殊与异也,哲学之民族性与特殊性。此由分殊而理一观之,无论中国哲学还是西方哲学,都是哲学的特殊形态,是“分殊”“非一”。而“理一”则是有待建构之普遍形态,是中西对话、交流、融合之结果,是未来努力之方向,是“非异”。

为此,中国哲学的民族性、特质性,亦即“分殊”“明异”,是当下确立中国哲学主体性的立足点和出发点。惟明其所以异,方知其所以同。没有主张,就没有对话,就没有交流,更没有融合。没有个体性与民族性,就没有普遍性与世界性。只有充分发掘和弘扬民族性,实现民族多样性之融汇,才能迎来真正的世界性。没有民族性的世界性,是虚假的世界性;没有世界性的民族性,是狭隘的民族性。

由上,当下中国哲学主体性确立之关键就在于“分殊”即民族性与特质性。那么,当如何揭示其“分殊”呢?一如许多学者指出,哲学与文化的差异,归根结底,是思维方式的不同;[5]思维方式是一个更加深层的问题,也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。[6](前言,P2)就是说,若要把握中国哲学之特质性与传统文化之民族性,就离不开其内在思维方式的独特性。换言之,从概念命题向思维方式的转向,不仅是一种视角的转换,更是研究方向的变化,是更为根本的探究。

那么,中国传统思维方式的独特性又何在?或说是综合性、整体性、系统性;或说是直觉性、意象性、内向性;[7](P26-29)或说是“经验综合型的主体意向性思维”,是“意向性直觉、意象思维和主体内向思维”,乃“强调结构-功能,而不是实体和元素”;[8]或说是概念的多相性与灵动性,是以“名象交融”为特质。[9]或从“时”与“空”二者之侧重出发,认为中国哲学之思维是以“时”为主而“空”为辅的“意象思维”,与“空”主而“时”辅的抽象思维相对而言。[10](P51-55)或以为中国哲学之思维,既不同于西方之概念思维,亦有别于通常所谓“形象思维”,而是以直觉与体悟为特征的“象思维”或“原象思维”,乃“从象出发,在象的流动与转化中,并最终通过超越象,以达到思维的目的”。[11]

先贤之研究,都在各自层面上,揭示了传统思维方式之特征,启示良多。但是,为何会有这些特征呢?这些特征背后是否存在更为根本的原因呢?经十余年之思考,笔者认为,首先,就思维而论,以上所言,皆征而非质,皆相而非性;其次,本体与思维、特质与方法既要分说,更当合说。和先贤一样,本文对这一问题的思考与回答,便追寻到了中国哲学与文化的源头——《周易》。《周易》最基本、最重要的思维方式不是其他,而是“意-象-言”。“意-象-言”才是传统思维方式之独特性与根源性之所在,而且它不仅是思维也是本体。正是它决定了中国哲学与文化的特征与方向。

“意-象-言”在本质上便是“易”,以其稳定性故曰“不易”;以其灵动性故曰“变易”;以其简洁性故曰“简易”。易即是道,道即是心,心即是思维,本体即方法。由此,“意-象-言”既是大道流行之结构,亦是思维运行之方式,是当下诠释之理据与方法,所谓“一天人,合内外”者也。以《周易》“意-象-言”为始基,以中国哲学史为依据,本文试图提出一个具有中国特质的哲学理论——意象哲学,旨在展现传统哲学之本体论建构以及内在的思维方式,探索一种符合本土哲学特质的哲学观念与研究方法。当然,吾亦深知此工作之复杂与艰巨,自己之愚钝与空疏,故翘首以待,虚心以求,各方之指点与批判。

一、一名三义:意象哲学之内涵

此所谓“意象”,与文学艺术之“意象”有所不同。文学艺术中的“意象”主要指形象、具象,如大漠孤烟、长河落日、小桥流水、残塘秋雨等。显然,此意象乃情感化、主体化之形象。藉外在之象,表内在之意,所谓“写意”,所谓“情境交融”与“寓情于物”。中国哲学中的“意象”包括了这层含义,但远非这一含义。其所谓“意象”乃从《周易》“意-象-言”出发者,至少有三重含义:即意之象、象之象和形之象。意之象,可简称为“本象”,即本然之象、无象之象,如湛然、寂然、自然。形之象,可简称为“形象”,即具体之象、万殊之象,如一花一叶,一事一物。本象是形上之无,是道,故而也是“大象”;形象是形下之有,是器,故而是“小象”;“象之象”乃有无、上下、大小之间者也,故可谓“中象”或“几象”,即“几微之象”。[12]

由此,意象哲学之“意象”,实指“意-象-言”这一思维与结构,是本体,也是方法。“象”者,气象;“言”者,形象。形象与气象皆“象”,故“意-象-言”可简约为:“意-象”。为此,意象哲学之“意象”,既指“意象”这一个概念,更指“意-象”这一结构。然而,由于观察视角之不同和言说情境之差异,“意象哲学”有诸多不同的内涵。就“易”上说,意象哲学便是易学;就“道”而论,意象哲学是“道论”;就“心”而言,意象哲学则是“心学”。然此三者,虽三而一。易即道,道即心,莫非意象,故曰“意象哲学”,依此而作之诠释即为“意象诠释”。

首先,就其理论来源与构架而言。所谓“意象哲学”,便是“易学”,是以《周易》为源头,“意-象-言”为构架或思维-结构的哲学。为此,意象哲学源自于中国哲学史,不离中国哲学史而言。离开了中国哲学史,也就没有意象哲学。这便是哲学不离哲学史。

其次,就其继承性与民族性而言。所谓“意象哲学”,便是中国哲学,是具有中国特质的哲学,是以“道”为核心的传统哲学,具有强烈民族色彩的哲学。简言之,意象哲学始终围绕“道”这一核心而展开思索与追问,故意象哲学便是中国哲学之“道论”。为此,意象哲学是对整个中国传统哲学的概括与总结,核心与灵魂,特质与精神。由此,中国哲学史便是意象哲学时空的展开,意象哲学便是中国哲学史逻辑的展现。

再次,就其时代性与原创性而言。所谓“意象哲学”,是以即心即道为核心的“心学”。此“心”即思维,故意象哲学是以思维方式为始基、本体和方法的哲学。为此,意象哲学不再是“以道德为本体”的哲学,而是“以思维为本体”的哲学,故而它又超越了中国传统哲学,是具有自己民族精神的中国现代哲学,是具有时代性与原创性的哲学。它是以中西哲学与文化之交流、对话为大背景,以国家自强、民族自立、文化自信为宗旨,沿着现代学科理路而建构的,具有“中国风格”“中国特色”“中国气派”的中国现代哲学。由此,哲学不同于哲学史。

或质而疑之,以思维解心,并不是中国传统的观点。对此,我们的回应有四点:一是这观点在传统中是有的,一如下文所说,在孟子、宗密那里都有。二是在传统中,这一观点并没有得到充分之重视,而只是到了“中国哲学之民族性”这一时代问题中才得到了彰显。或究而诘之,即心即道,只是宋明理学之一派,并非传统之主流。言外之意,此观点只是阳明心学而不是程朱理学,实际在程朱那里亦是如此。[13]退一步说,就算只是阳明一派之观点,那么,心学就不是传统么?而至于何者为主流的问题,所谓“正统”与“歧出”之争,实质是不明就里、不知其然的“门户之见”。三是跳出“历史”,转而从“理论”本身作逻辑之考察。由本体即方法,心即本体,思维即方法,故心即思维。由即心即道,且道既是本体也是方法,故心既是本体也是思维。莫非一而二,二而一。最后,正因为以思维解心虽蕴含于传统之中,但并未得到充分之重视,故从这个意义上,我们说,以思维-结构为核心的意象哲学不再是传统之哲学,而是一种原创的哲学。

综上,意象哲学与传统哲学之关系,亦即哲学与哲学史之关系,其实为“不同”“不离”亦“不二”,三者浑融一体,不可分割,此谓虽三而一。以异观之,此三者各有其用,各异其功,不可混而为一,此谓似一而三。三者,易也,道也,心也;一者,易即道,道即心。故合而言之,曰一三三一。此即意象哲学之一名三义。

二、即心即道:意象哲学之旨趣

天人无二道,圣贤无二心。道一也,在天为理,故曰“天理”;在人为心,故曰“本心”。天理即本心,本心即天理,故曰,天人合一,心理为一,即心即道。为此,二程曰:“心与道,浑然一也。”[14](P276)朱子曰,道理只是一般,“在易只是浑然一理,在人只是湛然一心”。[15](P2228-2229)《中庸》曰,道不远人,可离非道。[3](P1075-1076)道不可离心而言,心不可离道而论。若析心道为二,便是“炊沙而欲其成饭”。道之与心,互为体用。以心观之,心是大道之内化;以道观之,道是本心之彰显。

那么,何为“心”呢?唐华严五祖、圭峰禅师宗密说,泛言心者,略有四种,即肉团心、缘虑心、集起心、真实心。[16](P30)由此,宗密实就形、能、用、性四个方面对“心”这一“多相式”概念作了一个总结与分析。就形而言,心便是思维的器官,《孟子》所谓“心之官则思”;[3](P2139)就能而论,心便是指思维、灵明,一似“自性本用”,指能用而未用者说,一如镜之能照;就用而说,心便是生起现行,是指此心发动流行之实然,一似“随缘应用”,指照物而应事,由此而创造思想文化;就性而观,心便是本性真心,即真如心,指以上三者之主宰与根源,是寂然不动之本体。此四者浑融为一,故宗密说:“前三是相,后一是性,依性起相,盖有因由。会相归性,非无所以,性相无碍,都是一心。”[16](P30)

然在中国传统哲学中,多重心之道德义,如孟子“四端之心”、张载“心统性情”、朱子“心兼体用”、阳明“良知之心”等。但是,在意象哲学中,更重心之思维义。“心”这一内涵侧重之变化,实则体现出传统哲学到意象哲学的转向:从道德哲学向思维哲学的转变。或许,读者会联想到西方近代哲学之语言转向即认识论转向。但须明白,西方哲学之认识论转向其实质是拒斥形而上学,乃将本体论与认识论对立的产物。[17](P23)而意象哲学之思维转向则是对传统形而上学的继承与超越,思维即大道,它们既是本体也是方法。为此,抛开中国传统形而上学即“道论”,意象哲学则没有根基与灵魂;没有了本体论,也就没有了方法论。与拒斥和割裂本体与认识恰恰相反,意象哲学本质上正是传统哲学“道论”的提炼与总结。

既然心是思维,由即心即道故,大道即思维,思维即大道。由大道之流行,便有一个结构;由内心之生生,故有一个模式。由即心即道故,大道之开显便是思维之方式,思维之方式即大道之开显。那么,大道如何流行开显呢?这便是“意-象-言”,故“意-象-言”便是中国传统哲学的思维方式。此即所谓:天之与人,同构同源,故悟道则知心,知天则知人。《孟子》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[3](P2149)此之谓也。

《孟子》又曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[[3](P2139)]天者,道也。大道流行,万物生生。大道之生我心,岂仅此肉团哉?亦有仁义与思维也。以天道观之,思维方式是天道自然的反映,是天道流行的内化,是大道生生的结果。以人道观之,思维方式是文化的积淀,是经验的总结,是智慧的结晶。然天人一也,内外合也。《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[18](P14)大道不异天人,思维无分内外。所谓“先立乎其大者”便是立此大道,此一天人、合内外、兼有无者也。故曰:思维即大道,大道即思维,本体即方法。正由此,意象哲学乃以先立其大为要,即心即道为根。[19]

易一也,而有二,藏与往;心一也,而有二,体与用;理一也,而有二,微与显。概而论之,道一也,而有二,意与象也,莫非“一而二,二而一”也。故意象哲学展开之内在之逻辑亦是“一而二,二而一”,此“二”者,本体与流行也。流行者,感而遂通,随缘显现——此即“意-象-言”也,乃以三论一,是道之流转与变易,感通与展舒。本体者,寂然不动,不变真如——此即“意”之体也,乃以一明三,是道之本体与根源,归藏与卷收。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”所谓道者,阴阳以尽之。阴阳者,翕辟也,屈伸也,往来也,鬼神也。翕而屈者,道之微也,是故归根曰静;辟而伸者,道之显,是故万物纭纭。展而伸之,则三也,意、象、言也,用之张也;卷而藏之,则一也,根源之意也,本之立也。然一似生灭即真如,真如即生灭,故曰“体用一源,显微无间”,故曰“一三三一”。[20]

由“体用一源,显微无间”,即体即用。体之与用,本不可离;不可离故,自无先后。然论有先后,欲得分明,不可不分开说。就历史而言,中国哲学之本体论是在《易》之“意-象-言”这一基础上发展而来。依逻辑与历史之统一,故本文在逻辑上采取“先用后体”之顺序。由流行而本体,由形下而形上,自有由显而微,由表及里之意,亦表达出哲学与哲学史之内在同一性。

三、意-象-言:意象哲学之流行

由上,“意-象-言”既是大道流行之结构,亦是本心运行之方式即思维方式。那么,这样说的根据何在呢?前面从“即心即道”这一理论前提出发,说明了思维与大道二者的同一性:思维是大道之内化,大道是思维之彰显,此即同构同源。故意象哲学既是以大道为本体和方法的哲学,亦是以思维为本体和方法的哲学。意-象-言,便是意象哲学的纵向结构,是大道自然之流行,亦是本心自我之开显。[21]

但为何说大道的流行结构便是意-象-言呢?如此说是否有历史与文本之依据呢?这得从中国哲学与文化的根源——《周易》说起。一如许多学者指出,《易》乃群经之首,三玄之一,是古人经验与智慧的总结,是中国哲学与文化的母胎,决定了中国哲学的发展方向。[22](P107)之所以如此,就在于:《易》奠定了中国哲学一以贯之的本体与思维之样式。由思维即大道,故《易》的思维方式就体现在其对“道”的理解之中,二者本为一体,此即所谓“主客浑融”。

那么,《周易》如何“论道”呢?《系辞》曰:“夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已。”[3](P54)由此,易者即道也,摄贯一切之道;《易》者,彰显大道之书。故程子曰:“易者,阴阳之道也。”“易,变易也,随时变易以从道也。其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成务之道也。”[14](P689~691)易道至大而无不包,其用至神而无不存。虽然,道者未形未见者也,不可以名求,故以卦形之,以爻见之。故朱子说:“由卜筮而推,则上通鬼神,下通事物;精及无无形,粗及于有象,如包罩在此,随取随得。”[15](P2558-2559)《易》本是卜筮之书,其主体就是卦。但是,这些卦包罩了所有道理,反之,道理便由卦而得以彰显。

构成《周易》最核心的内容便是卦。每卦之结构都包括卦象、卦名、卦辞和爻辞。故曰:“看《易》者须识:理、象、数、辞,四者未尝相离。”[15](P2231)《易》有64卦,卦卦如此,故可举一以明。以乾卦为例,其中“乾”便是卦名,六画是卦象,“元亨利贞”是卦辞,“潜龙勿用”等是爻辞。卦象是卦意之现,而辞是卦象之说。卦意本身是无形无象的,只有通过象与辞方可彰显。由此,便形成了“意-象-言”的结构。

亦有学者将卦名放在卦象上方,其依据正是这一意-象-言的思维结构。由此,卦名是对此卦之义的抽象概括,是义理,故说是“意”。卦画就是象,是此卦之象数。卦辞与爻辞皆为辞,辞者,言也。为此,无论哪一种解法,《周易》的纵向生起结构皆是意-象-言。为此,《系辞》曰:“书不尽言,言不尽意。”又曰:“立象以尽意,辞焉以尽其言。”[3](P55)

然就是意-象-言这样一个简单的思维结构,却是神圣而神奇的。《系辞》曰:“神以知来,知以藏往。”“彰往而察来,而微显阐幽。”[3](P55-57)这一结构之所以是经验与智慧的总结,是因其仰观俯察,远近皆取,故以其“藏往”而成思维方式;之所以能以其认识事物,推测未来,乃因其“冒天下之道”。

朱子说:“心、性固只一理,然自有合而言处,又有析而言处。须知其所以析,又知其所以合,乃可。”[15](P621)自合而言,意-象-言只是一个“易”。合此三者而作一整体观之,“易”便具有三个特性:“悬空”“摄尽”与“能照”。所谓“悬空”,便是虚说假托,是超越一切之具体而言者。故朱子说,易是个“空底物事”“只是空说个道理”[15](P2226)“只悬空说一种道理”,[15](P2232)是“假借虚设之辞”,不粘那物,不惹那事。故曰:“若先靠定一事说,则滞泥不通了。”[15](P2228)所谓“摄尽”便是包含,无所不包,故朱子说:“盖《易》不比《诗》《书》,它是说天下后世无穷无尽底事理。”[15](P2227)“一卦一爻,足以包无穷之事,不可只以一事指定说。”[15](P2212)此即众理咸备,一切摄尽。故“悬空”是假托说,指超越乎一切;而“摄尽”则是包含说,指涵盖一切,无所不该。所谓“能照”,便是感通应用。朱子说:“易如一个镜相似,看甚物来,都能照得。”[15](P2213)“圣人作易,只是说一个理,都未曾有许多事,却待他甚么事来凑。”[15](P2224)此即所谓“具众理而应万事”者也。朱子此“易”之三性,说明了意-象-言这一结构何以成中华民族思维方式之同构同源,解释了《易》何以成为中国哲学与文化的源头。

有合说,便有分说。合说者,作整体观;分说者,自分别论。如果合说是作横向观,乃以意-象-言这一思维方式之稳定性而言,那么,分说则是作纵向观,是以其灵动性而论。朱子曰:“未画之前,在易只是浑然一理,在人只是湛然一心,都未有一个物在,便是寂然不动,喜怒哀乐未发之中也。忽然在这至虚至静之中,有个象方发出许多象数吉凶道理来,所以灵,所以说‘洁静精微之谓易’。”[15](P2228-2229)意-象-言即是易,既是理亦是心,既有稳定性亦有灵动性,此即“寂感”之谓也。以灵观之,此思维结构实由同而变,由变而通,故具逻辑与方法之功能。由此,“同”“变”“通”则为“意-象-言”此思维结构纵向之三性。“同”即同构同源,体现为整体与横向之“悬空”“摄尽”与“能照”。而“变”与“通”,体现为纵向与分别,皆就“发用”“感通”上说。然“变”与“通”亦各有侧重:“变”多就变化与流转而言;“通”多就推行与普遍而论。

《系辞》曰:“化而裁之谓之变”“一阖一闢谓之变”。[3]不仅意、象、言三个概念可以变化,而且此结构本身亦是灵动的,能化,能裁,能变,能屈,能伸。由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,此“意-象-言”结构可裁成上下两层结构。故“意-象-言”便裁成“意-象”即“道兼意象”结构。中国哲学中那些核心成对范畴皆可归乎此中。如本末源流、天人上下、性情内外、性相体用、有无显微、未发已发等。由两层结构亦可化而为四阶结构,如元亨利贞、春夏秋冬、东南西北、仁义礼智等。从卦上看,此便是由两仪而四象,四象而八卦,八卦而六十四卦。

《系辞》曰:“推而行之谓之通”“往来不穷谓之通”。[3](P57)此结构乃可推,可行,可通者,由“生生之谓易,成象之谓乾,效法之坤”,[3](P55)此结构便成“易-象-法”或“易-乾-坤”;由“在天成象,在地成形”,[3](P55)故又成“易-象-形”或“道-天-地”;由“见乃谓之象,形乃谓之器”,[3](P51)故此又成“道-象-器”或“道-见-形”。由此,“意-象-言”这一结构是不变的,而意、象、言三者之具体内涵则不定。如佛家之体-相-用,张载之虚-气-物,朱子之理-气-物,阳明之心-意-事;至于玄学直是意-象-言,自不必说;而两汉经学,则可谓“天-人-地”。

四、空-寂-知:意象哲学之本体

《系辞》曰:“上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”[3](P60)“意-象-言”乃是一个上下无常,往来反复,循环无端,能卷能舒者。由阴阳相推,刚柔相易,有无相生,故“意-象-言”这一结构乃来往相因,屈伸相感,是一个双向循环、全摄闭合的流转结构系统。自上而下观之,由意而象,由象而言,是一个渐显渐彰、渐形渐固的过程。这便是“往”,是“神”,是大道与思维之大化流行。由下而上观之,由言而象,由象而意,是一个渐幽渐微、渐藏渐无的过程。此便是“归”,是“屈”,是大道与思维之卷屈归藏。以其循环无端,故《老子》说:“迎之不见其首,随之不见其后。”[18](P8)以其能卷能舒,故曰“一三三一”。展而舒之,有意象言,故三者道之用;卷而藏之,只一个意,故意者道之体。由此,纵向流行结构便卷藏为横向本体结构——圆伊三点,即“空-寂-知”结构,故以○图象之。

所谓“圆伊三点”,虽佛家所说,然此非专指佛家,而是指整个中国哲学即意象哲学之共性而言者。以其简明扼要,而取佛家之说。空者,虚也,无也,由言而意,自有入无,是向上的超越,是对一切有形有象的超越,故指道体之超越性与形上性。知者,灵动也,生生也,由意而言,自无而有,是向下的流行,一似水流而物生,故指道体之贯通性与普遍性。向上者归藏也,向下者生长也。那么,归藏何处?生长何来?这便是“意”之本身,非有非无而能有能无,不来不往而能来能往。莫非叩两端而竭,取其中者也。此佛家所谓“中道佛性”,不垢不净而能垢能净,亦即“真如”。此亦《周易》所谓“寂然不动”者,故曰:“寂”,指道体之根源性与主宰性。

由上,“意-象-言”这一纵向流行结构,便演化成“空-寂-知”这一横向本体结构。这便是中国哲学本体论的形成,而其本体之规定亦在此:超越性与形上性、灵动性与贯通性(普遍性)、根源性与主宰性。简而化之,超越性、灵动性与根源性便是本体三性。道便是思维方式,此空寂知三者圆融一体,便形成了中国哲学的圆融思维。此即意象哲学视域下的“圆伊三点”。

事实上,“圆伊三点”之提法源自印度佛学,但内在实质仍以《易》为根源,思维方式一以贯之,所以说是“中国化的佛学”。《系辞》曰:“蓍之德,圆而神;卦之德,方以知。”[3](P54)王弼《周易注》曰:“圆者,运而不穷;方者,止而有分。”[23](P551)二程亦曰:“静体圆,动体方。”[14](P398)由此,易道之德便是方而圆,知而神,故寂然感通而开物成务。是故易道者,非方非圆而能方能圆。方者三性,圆者一心。三则一之,一而不混;一则三之,三而不离。虚则实之,实而不固;实则虚之,虚而不空。寂则动之,动而有则;动则寂之,寂而能感。方则圆之,圆而不流;圆则方之,方而不滞。此即以“叩两取中”为本质的“圆融思维”,故又曰“中道圆融”。

综上,思维方式便具有超越性、根源性与灵动性,此三者圆融为一。超越者,简易也,至简至一,廓然大公,指本体形上性;根源者,不易也,常体不变,寂然不动,指本体主宰性;灵动者,变易也,妙用不息,自然感通,指本体能动性。由此,郑玄所谓“一名三义”者,不仅是“易”之总结,亦为传统思维特质之展现,正是这一思维特质决定了哲学与文化的样式。故曰,中国哲学的思维方式,根于结构而成于圆融,始乎意-象-言,而终乎空-寂-知。结构其体也,圆融其用也。然中国哲学史上的诸多本体论是否如此呢?下面就道释儒三家本体论作一简要考察。

《老子》所谓“道”者,希、夷、微也。希者,虚也,无声无臭而超乎形迹,故听之不闻;夷者,常也,大也,大象无形而恒常不变,故视之不见;微者,妙也,微妙玄通而於穆不已,故抟之不得。此三者混而为一,不可致诘。[24](P52-56)《庄子》则曰“朝彻”“见独”“生生”。朝彻者,外物外生而朗然澄澈;见独者,无古无今、不死不生而寂然不动;生生者,神鬼神帝、生天生地而自本自根。此三者玄冥为一,故曰参寥。[25](P42)王弼《论语释疑》则曰:“道者,无之称也;无不通也;无不由也。”[23](P624)无之称者,无形无象而超然物外;无不通者,贯通周普而无所不在;无不由者,自本自根而众妙之门。《起信论》所谓“心”者,直、深、大也。直者,直心也,正直无妄而无有邪执;深者,深心也,集诸善行、深信不疑而显示正义;大者,大悲心也,欲拔众生之苦,分别发趣道相。[26](P104)于天台则有“三谛圆融”:空、假、中。空者,一念无念,即了因佛性;假者,具一切法,即缘因佛性;中者,非空非有,即正因佛性。故曰:“三谛如三点伊,一不相混,三不相离,名大涅槃。”[27](P882)华严与禅宗之代表——圭峰禅师宗密则直云:“但云空寂知,一切摄尽”“自性三者,空寂照”。[16](P190)空者,空却诸相;寂者,实性不动;知者,当体表显。[16](P127)与本体相应,其修行工夫,则为戒定慧。戒者,以破著言;定者,以立信论;慧者,以发用观。

至理学家,则常谓“虚灵不昧”。虚者,无形无象也,是本体之超越义;灵者,自然流行也,是本体之能动义;不昧者,昭然若揭也,是本体之主宰义。三者浑融,一而不混,三而不离。横渠之太虚乃“虚”“静”“神”,故曰:“至静无感”,[28](P7)又曰“本虚而神”;[28](P63)朱子之实理则为“湛然”“粲然”“自然”,[15](P445)故曰“虚灵不昧”;[29](P16)阳明之本心则为“无善”“至善”“良知”,故曰“虚灵明觉”。[3](P47)以分别而言,儒释道三家自有不同,各有侧重;以同一而论,儒释道三家莫不同然,岂得而异。故道家之天性即释氏之佛性,亦即儒家之人性。

综上,从“即心即道”这一前提出发,由“意-象-言”——道之流行变化、往来屈伸、循环卷舒,便逻辑地推出了本体的三个规定性:“空-寂-知”。为此,朱子强调,易理有流行,有对待须兼二意,有变易,有交易。变易者,是阳变阴,阴变阳,是合一说,是流行、流转与发用,乃就生生不息上说;交易者,是阴与阳相对,是分开说,是定位、相对与对待,乃就“阴阳有个流行底,有个定位底”,一动一静,互为其根,便是流行底,寒暑往来是也。分阴分阳,两仪立焉,便是定位底,天地上下四方是也。易有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。[15](P2157)纵向底是流行,是随缘之用;横向底是对待,是不变之体。本体对待之三性,正与纵向流行之整体特性一一相对:空者,超越一切;寂者,摄尽一切;知者,生成一切。这便揭示了道之全体大用与道之形上本体之间的内在关系,不变即随缘,随缘即不变。大道即思维,其一纵一横之开显与互化,既体现了中国传统思维之特质——结构思维;亦彰显了中国哲学之特质——思维圆融性、结构整体性与形态意象性。

其一,结构思维与概念思维。

由前论,中国传统思维之特质可归纳为三:结构性、取中性、圆融性。此三性亦是一“言-象-意”关系:始乎结构,立乎中道,成乎圆融。为此,就其本质而言,可称其为“结构思维”,而与西方哲学的“概念思维”相对。所谓“结构思维”就是以“意-象-言”这一结构为起始,以同源性为前提,以同构性为原则,可化而裁之,可推而行之,依理一分殊而展开,从而形成由同而变,由变而通的思维方式。

关于“结构思维”与“概念思维”的提法,常常遭遇矛盾式的误解与诘难——将结构与概念割裂、对立,以为结构思维便排斥概念,而概念思维便舍弃结构。其实,无论中西,结构与概念从来都是浑融一体者,共同构成了“思维方式”——这正是思维方式的普遍性。换言之,结构与概念是思维方式的两个基本要素。离了结构,概念无以明;离了概念,结构无以立。

当代美国科学哲学家,瓦托夫斯基指出,概念并不是各种孤立的零星碎片,而是彼此联系的一个网络,正是依靠这个网络,概念才得以理解。[31](P6)从“意-象-言”这一思维方式中,亦可见这样的事实。“意象言”便是三个概念,而中间连字符“-”便表达结构。而之所以称其为“结构思维”与“概念思维”只是各自在主次与先后上不同而已。结构思维更关注结构,从结构切入,以结构为先、为主、为大,多由结构而概念。故结构思维,以结构确定性出发,因此,其概念具灵动性和多相性。概念思维更关注概念,从概念切人,以概念为始、为基、为本,多由概念而结构。故而概念思维,以概念确定性出发,因此,其结构从属于概念。例如,列宁对辩证法之实质便作出如下之概括:“概念的互相依赖”“一个概念向另一个概念的转化”“概念之间对立的相对性”“概念之间对立面的同一”。[32](P210)由此可见,辩证法本质上便是概念思维。通过“意-象-言”的分析,中国哲学的圆融思维本质上却是结构思维。

学界常说,概念是思维的基本单位,理论思维便是概念思维,这实际便是概念思维的认识。若以中国哲学出发,结构亦是思维的基本要素,理论思维亦是结构思维。此二者各执一端,各滞一隅,都是民族性之“分殊”,而其未来的世界性即普遍性便是概念与结构的一体性。为此,结构思维与概念思维,各有短长:概念思维清晰而明确,但难免割裂与僵化;结构思维系统而灵动,但不免模糊与直觉。故此二者正当相资相取,相与为用,不当自是非他,厚此薄彼。若各是其是,便于道体各有未尽,于思维方式之理解则各有未全。

其二,哲学特质与民族精神。

由前论,“意-象-言”乃道是全体,而“意”则为道之本体。道即心,心即思维。故说“意-象-言”是思维之全体,“意”是思维之本体。既然如此,对中国哲学特质的分析亦理应依此“意-象-言”而展开,而意、象、言各自之展开又是一个“意-象-言”。此即所谓“理一分殊”,总体是一“意-象-言”,各各亦一“意-象-言”。其实质便是“共构性”。此乃笼统而论,要得分明,须就“意、象、言”分而论之。

以意观之,中国哲学之特质体现为思维的圆融性。所谓“圆融”便是“不同”“不离”(“不外”)“不二”三者的浑沦一体。不同就“言”上说,具体万殊,各不相同;不离就“象”上看,相因相倚,相生相克,你中有我,我中有你;不二就“意”上观,就万物之同而论,万殊而一理,天人一心。从同构同源性出发,可由此推出无穷之结论。只要举出任一相对或成对范畴,皆可由此而推。若以A、B为一相对范畴,亦可形式化为:①A不同B;②A不离不外B;③A不二B。如善恶关系,有善恶不同、善恶不离、善恶不二;阴阳关系,有阴阳不同、阴阳不离、阴阳不二。此外,诸如天人、动静、有无、虚实等莫非如此。事实上,就思维方式而言,结构与概念关系亦如此。结构不同概念,概念不同结构,此一也;结构不离概念,概念不外结构,此二也;结构本身就是一个概念,概念本身亦是一个结构,此三也。再如哲学与哲学史、思维与存在、观念与思维、本体论与方法论等,其关系亦莫不如此。

既然从思维上看,一切皆圆融,莫非不同、不离与不二,那么,其结构与形态亦由此而展开。由思维圆融性,故有结构整体性。以言观之,三者循环贯通,故曰“贯通性”;以象观之,三者互收互摄,故曰“互摄性”;以意观之,虽三而一,一体浑圆,故曰“浑沦性”。

由思维圆融性,故有形态意象性。如果说意是本体,那么,象便是现象。其意象性便涵盖三个方面,即含象性、现象性、化象性。本体含摄一切,无有出其外者,一切现象皆不外乎本体,故曰“含象性”。体不是象,然必现为象;不能现象者,无以成其为体,故曰“现象性”。本体即现象,现象即是本体;所谓“现象”就是本体依不同时位之变化而已,故曰“化象性”。

如果“意”指思维方式,那么,“象”便指理论结构,而“言”则指文化形态。此乃以民族精神之视野,观察或理解“意-象-言”。精神者,以心言;大道者,以理言。即心即道,民族精神,亦即民族之道,乃道之全体大用,及其展开便是:思维方式-哲学思想-民族文化。为行文之简洁,将其简化为思维-结构-形态。思维,结构之微;结构,思维之显。形态,结构之彰;结构,形态之幽。此谓“体用一源,显微无间”,此亦即中国哲学之特质、中华民族之精神。

综上,所谓“意象哲学”,便是以“即心即道”为前提,以“意-象-言”为核心的哲学。易即是道,道即是心,心即思维,故意象哲学是本体与思维、特质与方法一体的哲学。对待之体与流行之用,是意象哲学纵横两向之开显。纵者,意-象-言也,乃横向之舒展;横者,空-寂-知也,乃纵向之卷藏。或纵或横,浑然易道,湛然一心,一三三一。以思维观之,其独特性有三:结构思维、中道思维、圆融思维。始乎结构,立乎中道,成乎圆融。由举一含三故,传统思维即结构思维,乃以意-象-言结构为起始,同构同源为原则,可化而裁之,可推而行之,依理一分殊而展开,从而形成由同而变,由变而通的思维方式。哲学之特质、民族之精神与诠释之方法,尽摄其中矣。

为便于读者之理解,特作一图以示,名曰:意象哲学结构图。

图略

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