任蜜林:从本体论到工夫论:董仲舒的气论思想

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月12日

「任蜜林:从本体论到工夫论:董仲舒的气论思想」是一篇关于“董仲舒,气论,社会经济”的深度文章,最早发布在《中国社会科学院研究生院学报》 2017年04期(专栏),由任蜜林(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

内容提要:董仲舒的气论思想是相当系统的。气论由元气、天气、人气等几个部分组成,其中,元气是董仲舒气论的基础。元气是由本体“元”最先生出的气,是宇宙间一切气的本原。元气经过分化之后,最先生出天气,如阴阳、五行等气。而人气则指与人相关的血气、性情之气等,这种人气是源于天的。天施加给人的气并非皆是中和之气,但人可以通过后天的“养气”工夫,最终达到与天道一致的“中和”状态。

关 键 词:董仲舒 元气 天气 人气 中和之气  Dong Zhongshu yuanqi tianqi renqi harmonized life force

与先秦气论相比,董仲舒的重要贡献在于他把气论置于“大一统”的政治背景下进行思考。其最明显的体现便是他的“元气”学说。“元气”一词最早见于《鹖冠子》。然董仲舒的“元气”思想并非来自《鹖冠子》这部道家著作,而是受到春秋公羊学“元”的思想的影响。董仲舒之所以借助公羊学的“元”的思想来建构他的思想体系,其现实目的就是为当时的“大一统”政治进行哲学论证。其“元气”思想也应放在这种背景下进行理解。在“元气”的基础上,董仲舒又提出天气、人气、中和之气等思想,从而较为系统地建构了一套从本体论到工夫论的气论思想体系。

在董仲舒思想中,“元气”是与“元”联系在一起的。董仲舒认为,宇宙间一切事物皆由“元”生出,“元”为宇宙万物之本。他说:

惟圣人能属万物于一,而系之元也。终不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元,犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也,而生不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者,不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者,承天地之所为也。继天之所为而终之也。其道相与共功持业。安容言乃天地之元?天地之元奚为于此恶施于人?大其贯承意之理矣。①

“终不及”之“终”,凌曙曰:“原注:终,一作故。”“生不必应四时之变”之“生不”,苏舆认为当作“生死”。刘师培则认为“不”当系衍文,或“又”之讹。②“承天地之所为”之“地”,徐复观认为是衍文。③按:在董仲舒思想中,“地”属于广义的“天”,故此不必为衍文。据此,上段话的意思是说,只有圣人才知道宇宙万物都可以归属于“一”,这个“一”就是“元”。做事如果不能顺承万物之所从来的“元”,那么就不能成功。因此,《春秋》把“一”改称作“元”。“元”就是本原的意思,它是与天地相始终的。人也是有始有终的,其生长与四时的变化相顺应。因此,“元”是万物的本原,人的本原也是天地产生之前的“元”。人虽然生于天气、遵奉天气,但不能直接与天之“元”相联系,而与天共同违背“元”的作为。苏舆说:“天固勿违于元,圣人亦不能违天,故云不共违其所为。元者,人与天所同本也。”④那么“元”、“天”、“人”究竟处于何种关系呢?从上面论述可以知道,“元”是一切宇宙万物的本原,“天”、“人”等皆是其产物。但“人”不能越过“天”直接与“元”发生联系。也就是说,“天”是“人”的直接决定者。因此,君王要遵奉、继承“天”的作为来完成自己的功业。君王之道只与“天”来共同实现君王的功业,而与天地之本原的“元”没有直接关系,因为“元”是不能直接施予人的,这是贯彻天的旨意的表现。

董仲舒对于“元”的论述是以《春秋公羊传》“元年春王正月”为依据的。“元年”本来是指国君继位的始年,意为“一年”。如《尚书·伊训》说:“成汤既没,太甲元年,伊尹作《伊训》《肆命》《徂后》”。就此而言,“元年”只是时间概念,并无宇宙论和本体论的含义。董仲舒以此为基础,对“元”作了形而上的论证。董仲舒认为,《春秋公羊传》言“元年”而不言“一年”大有深意,其表示“元”乃宇宙万物的本原,“谓一元者,大始也”,⑤“元者,始也,言本正也”。⑥宇宙间一切事物皆由“元”生出,“天”、“地”也不例外,因此他说:“是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治。”⑦

那么“元”在董仲舒那里是什么意思呢?周桂钿认为董仲舒的“元”只是纯时间观念:“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思,它只是纯时间的概念,不包含任何物质性的内容,似乎也不包含人的意识,只是纯粹的概念。”⑧从上面对董仲舒“元”的分析来看,这种说法显然是不正确的。对于“元”,还有一种理解,即认为其是“元气”的意思。徐复观说:“在仲舒心目中元年的元,实际是视为元气之元。……仲舒认定《春秋》的元字即是元气,即是天之所自始的‘端’。”⑨金春峰说:“从哲学上看,元可以有三种释义:(一)气;(二)精神;(三)天。本文认为,释为气比较符合董仲舒思想的特点。”⑩以“气”释“元”并非他们的创造,东汉何休就有此说。何休说:“元者,气也。无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”又说:“故《春秋》以元之气正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治。”(11)可以看出,何休对于“元”的解释继承了董仲舒的思想。不过其把董仲舒的“元”直接释为“元气”。因此,董仲舒说的“以元之深正天之端”就变成了“以元之气正天之端”。

在董仲舒的时期,“元气”的思想已经出现。《鹖冠子·泰录》说:“故天地成于元气,万物乘于天地。”(12)这是说天地由元气所生,万物又因天地而有。《淮南子·天文训》说:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”此中所引两“气”字,据《太平御览·天部一》所引,皆作“元气”。王念孙说:“此当为‘宇宙生元气,元气有涯垠’。下文清阳为天,重浊为地,所谓元气有涯垠也。”(13)王氏所说虽无实据,但据《淮南子》书中所说,此“气”应当理解为“元气”。《淮南子·缪称训》说:“黄帝曰:芒芒昧昧,从天之道,与元同气”,《泰族训》说:“黄帝曰:芒芒昧昧,因天之威,与元同气。”(14)二者虽皆引自“黄帝”,但表明这种思想是《淮南子》作者认同的。“与元同气”说明“元”也是一种气,故可以称作“元气”。但从前后文来看,董仲舒思想中的“元”并非源自《鹖冠子》《吕氏春秋》等道家著作,而是基于春秋学“元年春王正月”的思想,因此不能理解为“元气”。在董仲舒思想中,“元”就是“大”的意思。《汉书·董仲舒传》说:“一者,万物之所从始也;元者,辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。”“元”在这里的含义是指宇宙万物最终的本原(“大始”)。(15)但对于“元”具体指什么,董仲舒并没有明确的论述。不过在董仲舒那里,同时也有“元气”的思想。《王道》说:

《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天,贼气并见。(16)

这里也说“元”是“始”的意思,但并没有把其当作“元气”。如果把其解释成“元气”,那么下面“王正则元气和顺”就讲不通了。因此,在我们看来,这里“元气”应指由“元”而生出来的“气”,这种气充塞宇宙,是君王与外界感应的一种中介。《天地之行》说:“一国之君,其犹一体之心也。……布恩施惠,若元气之流皮毛腠理也。”(17)因此,君王实行正道,则会风调雨顺,祥瑞并见。反之,则会出现灾异。

从上面分析来看,“元”和“元气”在董仲舒那里并非同一个概念。“元”指宇宙万物的最终本原。而“元气”则是“气”的一种形态,其是从“元”分化出来的最初的“气”。

“气”在董仲舒那里有着不同的层次,最先生出的气称作“元气”,然后是天气、地气、人气等。天气的范围很广,包含阴阳之气、四时之气、五行之气等。另外,“地气”也属于广义的“天气”。可以说“元气”分化之后的一切的“气”都可包含在“天气”之内。“天”包含天、地、人、阴阳、五行,董仲舒称之为“天有十端”:“天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”(18)

董仲舒认为,作为万物之祖的“天”是难以认识的,只有通过阴阳、五行等来加以认识。他说:“天意难见也,其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处,所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭,所以观天道也。”(19)而阴阳、五行等则是以“气”的形式展现的。《五行相生》说:

天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。(20)

这似乎说天气和地气合一,然后生成阴阳、五行等,似乎是一种天、地二元论的思想。从董仲舒对于“元”和“天”的论述来看,“地”不具有生成万物的本原作用。因此,这里的“天地之气,合而为一”应该理解为构成天、地的气在本原上是合一的,他们都是由“元”生出来的。这种合一的气通过不断的分化,然后生成宇宙万物。在这个过程中,最先分化出来的是阴阳二气,然后是四时之气和五行之气。

阴阳二气是从“元气”最先分化出来的气,也是天的最基本的构成部分。《阴阳出入上下》说:

天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。春出阳而入阴,秋出阴而入阳,夏右阳而左阴,冬右阴而左阳。阴出则阳入,阳出则阴入;阴右则阳左,阴左则阳右。是故春俱南,秋俱北,而不同道;夏交于前,冬交于后,而不同理。……天之道,初薄大冬,阴阳各从一方来,而移于后。阴由东方来西,阳由西方来东,至于中冬之月,相遇北方,合而为一,谓之曰至。别而相去,阴适右,阳适左。适左者其道顺,适右者其道逆。逆气左上,顺气右下,故下暖而上寒。以此见天之冬右阴而左阳也,上所右而下所左也。冬月尽,而阴阳俱南还,阳南还出于寅,阴南还入于戌,此阴阳所始出地入地之见处也。至于仲春之月,阳在正东,阴在正西,谓之春分。春分者,阴阳相半也,故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳,阳日益而鸿,故为暖热。初得大夏之月,相遇南方,合而为一,谓之日至。别而相去,阳适右,阴适左。适左由下,适右由上,上暑而下寒,以此见天之夏右阳而左阴也。上其所右,下其所左。夏月尽,而阴阳俱北还。阳北还而入于申,阴北还而出于辰,此阴阳之所始出地入地之见处也。至于中秋之月,阳在正西,阴在正东,谓之秋分。(21)

天道运行是由阴阳二气构成的。阴阳二气为相反之物,阳出而阴入,阴出而阳入。此表现在四季上,春季阳出而阴入,秋季阴出而阳入,夏季阳右而阴左,冬季阴右而阳左。天道从冬季开始,此时阴阳各从一方来,阴气自东向西运行,阳气则自西向东运行,二气在冬至之时相遇于北方。冬至之后,阴阳二气分别从东、西两个方向向南运行,到了春分的时候,阳气处于正东,阴气处于正西。至此之后,阳气日益增加,阴气日益减损,到了夏至的时候,二气相遇于南方。然后阴阳二气分别从东、西两个方向向北运行,到了秋分的时候,阳气处于正西,阴气处于正东。无论如何运行,阴阳二气始终处于相反的位置。《天道无二》也说:“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。”(22)具体来讲,阳气始于东北而南行,阴气始于东南而北行。《阴阳位》说:“阳气始出东北而南行,就其位也;西转而北入,藏其休也。阴气始出东南而北行,亦就其位也;西转而南入,屏其伏也。是故阳以南方为位,以北方为休;阴以北方为位,以南方为伏。”(23)

阴阳二气的运行变化形成了四时,四时之气是阴阳二气进一步分化的结果。具体来说,少阳之气形成春季,太阳之气形成夏季,少阴之气形成秋季,太阴之气形成冬季。《官制象天》说:“春者,少阳之选也。夏者,太阳之选也。秋者,少阴之选也。冬者,太阴之选也。”(24)

对于五行,董仲舒说:

天有五行,木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。(25)

天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也。水,五行之终也。土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。(26)

五行也是天的重要内容。五行观念起源甚早,《尚书·甘誓》就有“威侮五行”的说法,然未有具体说明。《尚书·洪范》则明确提出“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”春秋时期则有“天六地五”的说法,如《国语·周语下》说:“天六地五,数之常也。”韦昭注曰:“天有六气,谓阴、阳、风、雨、晦、明也。地有五行,金、木、水、火、土也。”(27)这认为六气乃天所有,五行则为地所有。《左传·昭公元年》说:“天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰:阴、阳、风、雨、晦、明也;分为四时,序为五节,过则为菑。”此亦认为六气乃天所生。然“降生五味”似乎是说五行乃六气所生。其实此是说六气下降要从属地之五行,《左传·昭公二十五年》“天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行”(28)可以为证。六气、五行分别与“天之明”、“地之性”对应,亦是说六气、五行分别为天、地所有。

在春秋时期,五行是属于地的,而且在董仲舒同时或之前的宇宙生成图式中没有“五行”的位置,如《老子》第四十二章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《吕氏春秋·大乐》说:“太一出两仪,两仪出阴阳。……万物所出,造于太一,化于阴阳。”(29)《礼记·礼运》说:“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。”(30)《淮南子·天文训》说:“天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。”(31)上海博物馆藏竹简《恒先》说:“恒先无有,质、静、虚。……有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。……浊气生地,清气生天。”郭店竹简《太一生水》中太一、水、天地、神明、阴阳、四时的宇宙图式中也没有出现“五行”。这可能因为“五行”当时尚不具有“气”的形态。

那么“五行”何时由五种具体的物质变成“气”的形态呢?在《周礼》《大戴礼记》《鹖冠子》等书中有“五气”的说法,如《周礼·天官·冢宰》说:“以五气、五声、五色视其死生。”“凡疗疡,以五毒攻之,以五气养之,以五药疗之,以五味节之。”(32)《大戴礼记·五帝德》说黄帝“治五气,设五量,抚万民,度四方。”(33)《鹖冠子·度万》说:“五气失端,四时不成。”(34)然对于“五气”具体所指为何,皆未明言。后人常以“五行之气”解释,在我们看来,这恐怕不符合“五气”的本意。因为《大戴礼记·文王官人》中记载的“五气”是喜、怒、欲、惧、忧之气。明确提出“五行之气”的是《礼记·礼运》:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”(35)然这种说法无疑受到阴阳五行思想的影响。李存山说:“‘五行’成为‘五行之气’……又经过战国时期阴阳五行家的改造,而改变了原有的形态,被容纳、消化在气论的思想体系之中了。”(36)这说明把“五行”变成“五行之气”是由战国时期阴阳五行家来完成的。受阴阳五行家的影响,董仲舒也认为“五行”是“气”:“是故木居东方而主春气,火居南方而主夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气。……土居中央,为之天润。……土者,五行之主也。五行之主土气也,犹五味之有甘肥也,不得不成。”(37)这里明确指出“土”为“气”,那么其他四行也是“气”了。

按照“天六地五”的说法,五行是地之五行。董仲舒的“天有五行”似乎与此矛盾。但阴阳五行家已将“五行”视为“天”的内容,如《吕氏春秋·有始览·应同》说:“凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:土气胜。……代火者必将水,天且先见水气胜。”(38)而且在董仲舒那里广义的“天”是包含“地”的,因此“地”的一切也属于“天”。他说:“地出云为雨,起气为风。风雨者,地之所为。地不敢有其功名,必上之于天。命若从天气者,故曰天风天雨也,莫曰地风地雨也。”(39)按照上面的说法,这里的“风”、“雨”分别指五行中的“木气”和“水气”。因为五行属于“地”,所以说“风雨,地之所为”。但“地”又不敢贪功,故二者皆从属于“天气”。

阴阳五行家虽然将五行变成五行之气,但他们并没有形成一个阴阳、四时、五行的宇宙图式。在我们看来,这一过程的实现是由董仲舒完成的。董仲舒应该是在《左传·昭公二十五年》“分为四时,序为五节”思想的启发下,把阴阳五行家的“五行之气”纳入到宇宙生成过程中,从而形成了一个较为完备的阴阳、四时、五行的宇宙图式。因此,在董仲舒思想中,除了四时外,五行也是从属于阴阳的。《天辨在人》说:“金、木、水、火,各奉其所主以从阴阳,相与一力而并功。其实非独阴阳也,然而阴阳因之以起,助其所主。故少阳因木而起,助春之生也。太阳因火而起,助夏之养也。少阴因金而起,助秋之成也。太阴因水而起,助冬之藏也。”(40)按照前面说的“分为阴阳,判为四时,列为五行”,“五行”之气也应该是从“阴阳”二气分化出来的,然这里似乎又把五行与阴阳之气区分开来。徐复观说:“盖木火土金水在《尚书·洪范》上,本是具体的东西,至邹衍而始将其抽象化。仲舒开始将邹衍所抽象化的五行,应用到《洪范》之上,把抽象与具象的东西,夹杂在一起,于是不知不觉地在五行之‘气’中,还是含着木火等具体的形质,而只好与纯抽象的阴阳之气,平列起来,使人感到阴阳与五行,是两种平行之气。”(41)这说明董仲舒虽然把五行纳入阴阳中,但由于受到传统思想的影响,二者并没有完全融合。但无论如何,其把阴阳、四时、五行以“气”的形式纳入到“天”的系统下,奠定了日后中国古代宇宙生成论的基本模式。

“元气”产生以后,形成阴阳之气、五行之气、地气等不同的气。这些虽然广义上都从属于天,但具体来说又有不同的层次。大体来说,“气”可以分为天气、地气、人气三个层次。《人副天数》说:“天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。”(42)天气、地气等皆属于自然界的气,人气则属于人体内的气。

董仲舒认为,人的一切都源自于天,当然人体之气也不例外:

为生不能为人,为人者,天也。人之人本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成。人之血气,化天志而仁。人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑。人之受命,化天之四时。……天之副在乎人。人之情性,有由天者矣。(43)

人生于天而体天之节,故亦有大小厚薄之变,人之气也。(44)

人在天地万物中最为尊贵,因此,能够与天相合。人之形体、血气、德行、好恶、喜怒等皆出自于天。人的形体取自天数,人的血气取自天志而仁,人的德行取自天理而义,人的好恶来自天气的暖冷,人的喜怒来自天的寒暑,人的受命则取自天的四时之序。总之,人的一切都本于天,所以,在万物中唯有人能与天相类、与天相应。

就气来说,人体的气包含血气、性情之气、神气等不同层面。《天地之行》说:“一国之君,其犹一体之心也。……布恩施惠,若元气之流皮毛腠理也;百姓皆得其所,若血气和平,形体无所苦也;无为致太平,若神气自通于渊也。”(45)这里虽然用气来比喻国君的政治治理,但可以看出董仲舒对于气的看法。“元气”指人体外的自然界之气。“血气”和“神气”则指人体内的气。

“血气”一词在春秋之时就已经使用了,指构成人类、动物等生命有机体的基础和材质。如《国语·鲁语上》说:“若血气强固,将寿宠得没;虽寿而没,不为无殃。”这是说“血气”是决定人体长寿与否的一个基本因素。人与动物虽然都有“血气”,但人比动物的高明之处在于人能“治血气”。《国语·周语中》说:“(戎狄)贪而不让,其血气不治,若禽兽焉。”(46)这样看来,“血气”属于人的本能一面,只有加以对治才能使其转向好的一面。这不禁使我们想起《论语·季氏》“君子有三戒”的话:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”人在不同的年龄,其生命里的“血气”强弱是不同的,因此,需要主动地对其加以干预、戒制。《管子·中匡》也说:“道(导)血气以求长年、长心、长德,此为身也。”(47)这说明“血气”需要引导才能达到身体长寿、德性增长的目的。董仲舒说的“人之血气,化天志而仁”中的“血气”是指经过天志(天之阳气)干预后的“仁气”。《通国身》说:“气之清者为精,人之清者为贤。治身者以积精为宝,治国者以积贤为道。身以心为本,国以君为主。精积于其本,则血气相承受;贤积于其主,则上下相制使。血气相承受,则形体无所苦;上下相制使,则百官各得其所。”(48)这里的“血气”也是“气之清”积聚在心里的气。只有心里的“血气”与心相互顺受了,形体才能不受其害。

对于“神气”,董仲舒说:“心有哀乐喜怒,神气之类也。”(49)据此,“神气”是用来描述人的喜怒哀乐等精神状态的。这种喜怒哀乐之气也源自天气:

喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬。四气者,天与人所同有也,非人所能蓄也,故可节而不可止也。节之而顺,止之而乱。人生于天,而取化于天。喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬,四气之心也。(50)

“喜怒哀乐”的说法出自《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”按照朱熹的注释,“喜怒哀乐”属于“情”,他们未发的状态则是“性”。董仲舒认为,人的喜怒哀乐都属于气,而且取自四时之气。

董仲舒对于人体之气论述最详细的莫过于性情之气了。在董仲舒看来,人的性、情分别源自天的阴、阳二气:

人之受气苟无恶者,心何栣哉?吾以心之名,得人之诚。人之诚,有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名,取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。

身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。(51)

人之性、情是与天之阴、阳相一致的,天有阴、阳二气,其施诸人即表现为贪、仁之性。《论衡·本性》说:“董仲舒览孙、孟之书,作情性之说,曰:‘天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也。”(52)人之所以有善恶两种性,在于其禀受了天的阴阳二气。阴阳二气施予人,即形成了人的贪仁之性,而且这种性也是以“气”的形式存在的。董仲舒认为,阳善而阴恶,“阳,天之德;阴,天之刑也。阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀。”(53)因此,性善而情恶。

其实人之性情以及喜怒哀乐是“气”的说法并非董仲舒的独创,其在春秋时就已经有了,如《左传·昭公二十五年》说:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气”。(54)这是说人的喜、怒、哀、乐等情感是从天的阴、阳、风、雨、晦、明“六气”中生出来的。《大戴礼记·文王官人》说:“民有五性:喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜,虽欲隐之,阳喜必见。怒气内畜,虽欲隐之,阳怒必见。欲气内畜,虽欲隐之,阳欲必见。惧气内畜,虽欲隐之,阳惧必见。忧悲之气内畜,虽欲隐之,阳忧必见。五气诚于中,发形于外,民情不隐也。”(55)认为人的喜、怒、欲、惧、忧等皆属于“气”。在出土文献中也有类似的说法,如郭店竹简《性自命出》说:“喜怒哀悲之气,性也。”这也把喜怒哀悲等情感看作“性”。这些都说明先秦儒家对于“性”、“情”并没有严格的区分。帛书《五行》也说:“变也者,勉也,仁气也。”“直也者,直其中心也,义气也。”“远心也者,礼气也。”不难看出,董仲舒以“气”论人之性情的思想有其思想渊源,不过他把它们进一步系统化并纳入他的天的哲学体系中了。

四、中和之气

在董仲舒看来,人之一切皆本于天,人的形体、性情、性格等无不出自天。这其中既有好的一面,也有不好的一面,如前面说的贪、仁之气。虽然天降于人有好有不好,但人可以通过后天的努力达到身、心俱养。这种后天的修养也要以天道为依据。《循天之道》说:

循天之道,以养其身,谓之道也。天有两和以成二中,岁立其中,用之无穷。是北方之中用合阴,而物始动于下;南方之中用合阳,而养始美于上。其动于下者,不得东方之和不能生,中春是也。其养于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然则天地之美恶,在两和之处,二中之所来归而遂其为也。是故东方生而西方成,东方和生北方之所起,西方和成南方之所养长。起之不至于和之所不能生,养长之不至于和之所不能成。成于和,生必和也;始于中,止必中也。中者,天地之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美达理也,圣人之所保守也。《诗》云:“不刚不柔,布政优优。”此非中和之谓与?是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和养其身者,其寿极命。(56)

天道是养身的法则。天道生以和而成以和,始于中而终于中,此即“天有两和以成二中”。所谓“两和以成二中”,是指北方之中与东方之和相结合才能生长万物,南方之中与西方之和相结合方能成就万物。“北方之中”指冬至。“南方之中”指夏至。“东方之和”指春分。“西方之和”指秋分。按照董仲舒的阴阳运行相反理论,阳气始于北方中冬之月,终于南方中夏之月。阴气则相反,始于南方中夏之月,终于北方中冬之月。阴阳二气运行方向虽然不同,但皆开始于中、结束于中。董仲舒认为,“二中”只有在“两和”的配合下才能生养、成就万物:“中者,天地之所终始也;而和者,天地之所生成也。”只有效法天道,治国、修身才能取得良好的效果。

董仲舒的“中和”思想显然受到了《中庸》的影响。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”在《中庸》中,“中和”是用来表明人的情感状态的。《中庸》把这种情感状态作为治理天下国家的基础,因此它们是“天下之大本”、“天下之达道”。通过人的“致中和”的修养工夫,可以把这种“中和”的状态推致于天地万物之上,从而使天地各就其位,万物各遂其育。这是一个由人道推致天道的过程,主要强调人对天地万物的主动作用。与此不同,董仲舒的“中和”则是一个由天道推致人道的过程。天道以“中和”为主要特征,人也要以“中和”为法则。

那么,人的养身如何才能达致“中和”的状态呢?在董仲舒看来,通过“养气”才能达致这种状态。《循天之道》说:

故养生之大者,乃在爱气。气从神而成,神从意而出。心之所之谓意,意劳者神扰,神扰者气少,气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意,平意以静神,静神以养气。气多而治,则养身之大者得矣。古之道士有言曰:将欲无陵,固守一德。此言神无离形,则气多内充,而忍饥寒也。和乐者,生之外泰也;精神者,生之内充也。外泰不若内充,而况外伤乎?忿恤忧恨者,生之伤也;和说劝善者,生之养也。君子慎小物而无大败也。行中正,声向荣,气意和平,居处虞乐,可谓养生矣。(57)

“爱气”是养生的一个最重要方面。所谓“爱气”就是珍惜人体之中的“气”。而“气”受“心”的影响最大:“凡气从心。心,气之君也,何为而气不随也。”这与《孟子·公孙丑上》说的“志,气之帅也”的思想相似。心通过“意”影响到人的精神。人的精神受到扰乱则会气少,气少则会影响人的寿命。因此,君子“养气”的手段主要是平静内心的意念和精神。这样就会气多而长寿。这说明气的多少对于人的寿命有着重要的影响。而气的多少又受制于心的平静与否。

董仲舒的养气思想的最终途径在于养心,而养心也要以达致“中和”为目的。董仲舒引用了孟子和公孙尼子的学说来对此加以说明,《循天之道》说:

举天地之道,而美于和,是故物生,皆贵气而迎养之。孟子曰:“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼,而心自喜,常以阳得生其意也。公孙之养气曰:“裹藏泰实则气不通,泰虚则气不足,热胜则气□,寒胜则气□,泰劳则气不入,泰佚则气宛至,怒则气高,喜则气散,忧则气狂,惧则气慑。凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和,喜则反中而收之以正,忧则反中而舒之以意,惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。”故君子道至,气则华而上。凡气从心。心,气之君也,何为而气不随也。是以天下之道者,皆言内心其本也。(58)

孟子说的“浩然之气”主要指一种“至大至刚”“塞于天地之间”的气。这种气“配义与道”,是一种集聚人之道德属性而生的气。董仲舒则认为这种“浩然之气”虽然合乎礼仪,但主要表明心的内在喜悦状态,这种状态又以阳气为基础。这体现了他的“阳尊阴卑”思想。

公孙尼子,《汉书·艺文志》认为乃“七十子之弟子”,《隋书·经籍志》则认为“似孔子弟子”。不管如何,其为孔门后学是无疑的。公孙尼子的著作已经佚失,其养气工夫具体如何不得而知。(59)从董仲舒的引文来看,公孙尼子的养气说特别强调“中和”,因此,人体内气的“不中和”都是有害的。这些“不中和”情况有十种,即泰实、泰虚、热、寒、泰劳、泰佚、怒、喜、忧、惧。这些都会对人体内的气造成不同的影响,如不通、不足、不入等。可以看出,这些“不中和”的情况既有热、寒、疲劳、安逸等外在因素,也有实、虚、喜、怒、忧、惧等内在原因。在公孙尼子看来,要改变这些“不中和”的状态,必须通过“反(返)中”的修养方法。这显然与孔子“中庸”思想一脉相承。

董仲舒同意公孙尼子的养气方法,但他更强调“心”对“气”的主导作用:

故仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,取天地之美以养其身,是其且多且治。(60)

仁者憯怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妬之气,无感愁之欲,无险诐之事,无辟违之行。故其心舒,其志平,其气和,其欲节,其事易,其行道,故能平易和理而无争也。(61)

仁人所以长寿在于外无贪念而内心清净,内心和平而不失中正,这是效法天地“中和”之道的结果,这样就能气多而长寿。正因为如此仁人才爱人不争,没有嫉妒、愁苦等心理,也没有冒险、偏僻之行事。因此,他们内心舒畅,志意平静,体气平和,欲望有节,做事容易而行为合道。

对于“养气”,董仲舒还提出了一系列的具体措施,如他说:“凡养生者,莫精于气。是故春袭葛,夏居密阴,秋避杀风,冬避重漯,就其和也。衣欲常漂,食欲常饥。体欲常劳,而无长佚,居多也。……四时不同气,气各有所宜,宜之所在,其物代美。视代美而代养之,同时美者杂食之,是皆其所宜也。……是故男女体其盛,臭味取其胜,居处就其和,劳佚居其中,寒煖无失适,饥饱无过平,欲恶度理,动静顺性,喜怒止于中,忧惧反之正,此中和常在乎其身,谓之得天地泰。得天地泰者,其寿引而长;不得天地泰者,其寿伤而短。短长之质,人之所由受于天也。”(62)这些无非是说人的衣食住行都要与四时之气相适应,只有这样才能达到“中和之气”。

综上所述,董仲舒的气论思想是非常系统的。“元”是其“气论”思想的基础。“元气”、“天气”等皆由“元”生出。而人不能直接同“元”发生关系,只能通过“天”间接地与“元”相联系。因此,“天”对人有着实际的决定作用。正因如此,人体之气源自于天又受制于天。但这并不表明人在天面前是无能为力的,虽然天施予人的气有中和有不中和,但人可以通过“养气”的工夫效法天道,最终达到“中和”的状态。

①苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局1992年版,第68~70页。

②刘师培:《春秋繁露斠补》,《刘申叔遗书》(上),江苏古籍出版社1997年版,第1012页。

③徐复观:《两汉思想史》第2卷,华东师范大学出版社2001年版,第218页。

④《春秋繁露义证》,第69页。

⑤《春秋繁露义证》,第67页。

⑥《春秋繁露义证》,第100页。

⑦《春秋繁露义证》,第155页。

⑧周桂钿:《董学探微》,北京师范大学出版社1989年版,第38页。

⑨徐复观:《两汉思想史》第2卷,第219页。

⑩金春峰:《汉代思想史》,中国社会科学出版社1987年版,第150页。

(11)何休:《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第7、12页。

(12)黄怀信:《鹖冠子校注》,中华书局2014年版,第244页。

(13)刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第79~80页。

(14)此语亦见于《吕氏春秋》,《有始览·应同》说:“黄帝曰:‘芒芒昧昧,因天之威,与元同气。’”许维遹:《吕氏春秋集释》,中华书局2009年版,第287页。

(15)日本学者关口顺认为,董仲舒的“元”类似于道家所讲的“道”,并认为董仲舒赋予“元”与“道”同样的意义是为了同当时的黄老道家对抗。参见小野泽精一等:《气的思想》,李庆译,上海人民出版社2007年版,第160~161页。

(16)《春秋繁露义证》,第100~101页。

(17)《春秋繁露义证》,第460~461页。

(18)《春秋繁露义证》,第217页。

(19)《春秋繁露义证》,第467页。

(20)《春秋繁露义证》,第362页。

(21)《春秋繁露义证》,第342~344页。

(22)《春秋繁露义证》,第345页。

(23)《春秋繁露义证》,第337~338页。

(24)《春秋繁露义证》,第218页。

(25)《春秋繁露义证》,第315页。

(26)《春秋繁露义证》,第321页。

(27)徐元诰:《国语集解》,中华书局2002年版,第89页。

(28)洪亮吉:《春秋左传诂》,中华书局1987年版,第644、765页。

(29)《吕氏春秋集释》,第108~109页。

(30)朱彬:《礼记训纂》,中华书局1996年版,第352页。

(31)《淮南鸿烈集解》,第79~80页。

(32)杨天宇:《周礼译注》,上海古籍出版社2004年版,第70、72页。

(33)王聘珍:《大戴礼记解诂》,中华书局1983年版,第118页。

(34)《鹖冠子校注》,第139页。

(35)《礼记训纂》,第345页。

(36)李存山:《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社1990年版,第192页。

(37)《春秋繁露义证》,第322~323页。

(38)《吕氏春秋集释》,第284页。

(39)《春秋繁露义证》,第316页。

(40)《春秋繁露义证》,第334~335页。

(41)《两汉思想史》第2卷,第237页。

(42)《春秋繁露义证》,第354页。

(43)《春秋繁露义证》,第318~319页。

(44)《春秋繁露义证》,第218页。

(45)《春秋繁露义证》,第460~461页。

(46)《国语集解》,第66、58页。

(47)黎翔凤:《管子校注》,中华书局2004年版,第385~386页。

(48)《春秋繁露义证》,第182页。

(49)《春秋繁露义证》,第355页。

(50)《春秋繁露义证》,第330~331页。

(51)《春秋繁露义证》,第293~296、299页。

(52)黄晖:《论衡校释》,中华书局1990年版,第139~140页。

(53)《春秋繁露义证》,第327页。

(54)《春秋左传诂》,第766页。

(55)《大戴礼记解诂》,第191~192页。

(56)《春秋繁露义证》,第444~445页。

(57)《春秋繁露义证》,第452~453页。

(58)《春秋繁露义证》,第447~449页。

(59)杨儒宾对公孙尼子的养气说有着深入的探讨,参见杨儒宾:《儒家身体观》,(台北)“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版,第85页。

(60)《春秋繁露义证》,第449页。

(61)《春秋繁露义证》,第258页。

(62)《春秋繁露义证》,第453~456页。

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