邓安庆:“后习俗伦理”与“普遍正义原则”[1]

分类: 哲学 作者: 时间:2020年01月15日

「邓安庆:“后习俗伦理”与“普遍正义原则”[1]」是一篇关于“哈贝马斯,后习俗伦理,普遍正义原则,社会经济”的深度文章,最早发布在伦理学术 公众号(专栏),由邓安庆(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,外国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

提要:本文考察了“后习俗伦理”与“普遍正义原则”的内在关联,它从科尔伯格的儿童道德意识发展逻辑演变为哈贝马斯的商谈伦理,由商谈伦理过渡到阿佩尔的后习俗责任伦理,都是为了进一步为作为最高道德意识阶段的普遍正义原则进行奠基,通过这一最终奠基,为化解经历了纳粹极权统治和世界大战的现代人的生存绝望提供了一丝道德性的希望,虽然这一最终奠基是借助于一个虚构的理想交往共同体而完成的,但至少也是人类在不义的无意义的日常生活世界寻求有意义的生活秩序的一种可能的方案。

“后习俗责任伦理学”(die postkonventionelle Verantwortungsethik)不是这一问题史最初的概念,而是最后确立的概念。就“最初”概念而论,是由当代美国著名心理学家和教育学家、现代道德认知发展理论的创立者劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg,1927–1987)提出的“前习俗水平”、“习俗水平”、“后习俗水平”的“道德意识发展”或“道德判断能力发展阶段”理论;经过阿佩尔和哈贝马斯共同创立的“商谈伦理学”(Diskursethik或译作“对话伦理学”和“话语伦理学”)的哲学奠基与改造,这种儿童道德意识发展的阶段逻辑,变成了当代伦理学研究中的一个重要热点。阿佩尔最终又把“商谈伦理学”或“交往伦理学”变成了“后习俗责任伦理学”。也就是说,“前习俗水平”的道德意识、“习俗水平”的道德意识和“后习俗水平”的道德意识发展阶段理论,是科尔伯格奠基的,但他主要是在儿童心理学、教育学和儿童哲学领域产生影响,哈贝马斯和阿佩尔则将之放在“商谈伦理”和“社会交往伦理”上为其进一步做了哲学的奠基,使之从儿童心理学领域过渡成为哲学领域的一个热点问题,阿佩尔又将“商谈伦理学”转向了“责任伦理学”,最终“后习俗伦理学”(Postconventional Ethics)或“后习俗道德”(Postconventional Moral)准确地说,就变成了“后习俗责任伦理学”这个概念。所以,这个概念的版权最终只能归于阿佩尔(Karl-Otto Apel,1922-2017)一个人。

我们现在将以此线索进行考察,以发现“后习俗伦理”与“正义理论”的实质关联。

一、科尔伯格的“前习俗水平”、“习俗水平”和“后习俗水平”道德意识意识发展理论

科尔伯格 1958 年在他的博士论文中沿着瑞士心理学家皮亚杰((Jean Piaget,1896— 1980) 的认知理论研究儿童道德意识的发展,但他与皮亚杰不同,不是侧重于探究儿童关 于行为是非对错的认知能力发展,而是侧重于对行为是非对错认知中的“ 道德判断能力” 形成与发展的逻辑研究,因而建构起一整套关于道德发展的哲学、心理学和教育实践的庞 大理论体系,在欧美世界产生了广泛影响。[3]

具体而言,科尔伯格提出了儿童道德判断能力发展的“ 三水平、六阶段” 的理论,即第 一、二阶段代表“前习俗水平” (Preconventional Level),第三、四阶段代表“习俗水平” (Conventional Level),第五、六阶段代表“后习俗水平”(Postconventional Level)。

为了更清楚地阐明这几个阶段的特点,现在,我根据哈贝马斯录下的原文和阐述[4],分别概述如次。

“前习俗水平”,阶段 1:惩罚和服从阶段(The Stage of Punishment and Obedience)。 儿 童认识到“ 对的” ( Right) 行动就是对规则、权威的绝对顺从,这样就以避免惩罚和对肉 体的伤害。 这几乎就是一个按照人的天性来认知与判断行为对错的阶段,但对错的标准 在“大人”,儿童只能通过他们的行为在“大人们”的世界所产生的直接后果:赞美、谴责、 表演、惩罚等中来学习、认知和服从。 行动的客观后果决定一行动的好坏,更多的价值或 意义在这一阶段之外。 儿童凭自己的水平做出避免惩罚和无条件服从权威的决定,而根 本无法考虑惩罚或权威背后的道德准则是否正当。 在这个阶段,儿童主要关心的是快乐 与受表扬,避免痛苦和惩罚。 皮亚杰把这个阶段称之为“客观责任感”的阶段。

阶段 2:儿童能判断出“对的”行动要看其是否可以充当满足自己的需要并偶尔满足 别人需要的工具。 因此,这个阶段,科尔伯格称之为“个人工具性的目标与交换阶段” (The Stage of Individual Instrumental Purpose and Exchange)。 这说明,在“前习俗水平”上, 儿童能够对文化规范做出反应,并通过这种反应来认识、习得习俗伦理,并能根据行动的 实际后果或利益(奖惩),或者根据制定规范者(父母或老师)的天然权力来理解规范。 所 谓“ 工具性的目标与交换” 定向,是说儿童理解怎么做是对的,往往是从物质的、实用的途 径去把握。 所谓“交换”,实际上就是“你对我好,我也就对你好”,谈不上什么忠诚、感恩 或公平合理。 儿童一心想自己的需要,但也能体会到别人也有正当的需要。 从而,他有时 愿意为满足各个方面的需要以平等的方式去“ 做出妥协” 。

“ 习俗水平” ,行动的“ 对” 或“ 正当” 被理解为扮演一个好的角色,关心他人及其感受, 保持对伙伴的忠恕之道和真诚。 这种水平的行为正当性往往根据行为的“意图”来判断, 行为后果明显地被忽略,“善意”成为重要的东西。 正当的行为规范必须在自己和他人的 眼中都具有“善意”,这样才有遵循规范和期望的动机。 因此,“习俗水平”的道德意识处 于人际间相互期待、相互协调和相互顺从的阶段。 就儿童而言,在习俗水平阶段上的道德 意识,表现在已能理解维护自己的家庭、集体或国家的期望的重要性,而不再仅仅以行为的直接与表面的后果为判断依据。 儿童的态度不只是遵从个人的期望和社会的要求,而 且是忠于这种要求,积极地维护和支持这种要求,并为它辩护。

这一“习俗水平”有两个阶段,科尔伯格把“阶段3”称之为“人际间相互期望、相互关联和协调一致的阶段;在这个阶段上,儿童重视人际关系和谐协调,愿做一个“好孩子”。而对“好孩子”的判断,就是做能帮助别人、使别人愉快、受他人赞许的行为。在很大程度上,这也就是遵从大多数人的或是“惯常如此的”行为。皮亚杰理论中的儿童“主观责任感”出现在这一阶段。

科尔伯格把“阶段4”称之为“社会系统和良心维系阶段”。儿童认识到社会秩序依赖于个人乐于尽其本分,遵守社会已经建立起来的法律与秩序,倾向于以法则来维护社会系统的秩序。正当的行为就是履行社会义务、尊重权威以及维护社会自身的安宁,维系社会的或群体的福利。当一个人履行了他的既定义务,就会滋生出一种自尊感,一种自我意识。

“后习俗和有原则的水平”(Level C:Postconventional and Principled Level),在这个阶段上,道德的决定普遍地来自公道、价值或原则,道德标准的裁定取决于构建所有社会成员一直认可或可能认可的公平和公益的行为方式和原则。人们力求对公道而公平的道德价值和道德原则作出自己的解释,而不管当局或权威人士如何支持这些原则,也不管他自己与这些集体的关系。这一水平也分为两个阶段。科尔伯格把“阶段5”称之为“权利优先、社会契约或功利主义阶段。行为的正当性趋向于根据个人的一般权利以及经过社会的批判性检验并认可的标准来确定。人们往往坚持社会的基本权益、价值和法律条约,即便这些原则与群体的具体规章制度相冲突。人们往往明确意识到个人的价值观具有相对性,并相应地强调去实现被认同的秩序规则。行为正当性一方面通过宪法和民主的方法加以认可,另一方面通过个人的价值观。行为正当的理由一般说来就是履行社会契约,因为一旦有了社会契约,那么为了大家的利益,为了保护他们自己和其他人的权益,就必须遵守这些条约。家庭、友谊、信任和工作责任也是随之而来的承诺和契约,确保对他人权益的尊重,人们考虑的是:这些条约和义务应该建立在全面有效的理性计算基础上,即为最多的群体获得最大的利益。他把“阶段6”称之为“有普遍的伦理原则阶段”(The Stage of Universal Ethical Principles)。

“1.关于什么是正确的,第6阶段指示的是普遍的伦理原则,即社会成员通过宪法和民主的方式确立的、通过个人价值观的反思确认的普遍伦理原则,是判断一切规则和行为对错善恶的标准。特定的法律或社会协议之所以有效与正当,也是因为它们基于这些原则。当法律违反这些原则时,人们就按照这些原则行事。所以,这种普遍的伦理原则就是正义原则:每人的权利平等,对个人的人格尊严予以尊重。这些不仅是公认的价值,而且是用来产生决策的原则。”

2. 关于这样做是对的理由是,作为一个理性的人,一个人已经看到了这个原则的 有效性,并对它们做出了承诺。[5]

可见,“ 后习俗水平” 的道德意识达到了道德发展的最高水平,其主要的特点是以普 遍的伦理原则,即公平与正义的法则作为行为正当的道德标准。 这个标准不是一个抽象 原则,而是有实质的价值内涵的决策性实践标准:人的权利平等和对个人人格的尊重。 对 个体而言,其最大特色是达到的伦理原则的自主性,人们通过“ 学习” ,能把普遍的伦理原 则视为自己行动的道德标准。

就后习俗的普遍伦理原则达到了把公平正义提升到一切规则和个人行为的判断标准 而言,这是科尔伯格道德意识发展阶段成为当代责任伦理学讨论的核心的一个根本原因。 而这种道德意识发展逻辑中的关键在于,个人道德意识的发展逻辑与社会伦理世俗变革 之间的互动发生和相互塑造。 哈贝马斯对之有这样一段评价:

科尔伯格把从一个阶段到另一个阶段的过渡理解为学习。 道德的发展意味着, 一个成长中的人( Heranwachsender) 通常都是已然将其可支配的认知结构如此改建翻 新并做出分别,使得他能够比从前更好地解决同样类型的疑难,即更好地处理在道德 上意义重大的行为冲突的共识性调解。 在这里,成长中的人就把他自己的道德发展 理解为学习过程。 在每一个更高的阶段上,他必须能够说明,在何种意义上道德判 断,即他从前视为正确的东西,已是错的了。 科尔伯格表明,与皮亚杰的观点相一致, 这种学习过程是学习者的一种建构性的成就。 作为道德判断能力之基础的这种认知 结构,应该既非原初地受环境影响,也非天生的机制和成熟过程所能说明,而是作为 某种先前具备的认知才能(Inventars)的一种创造性的再组织化(Reorganisation)成 果,这就使得顽固地再次返回到从前的疑难是不可能的。[6]

这一学习过程阐明了一种“道德人类学”意义上个体自主成长和自我塑造的社会机制,它既是一个人道德潜能生长成熟的自然进程,同时也是在社会习俗伦理道德影响下作出自主反应、协调和创造性自我建构的自主道德发生的伦理进程。因此,儿童个人道德意识和道德判断能力的发展,作为“学习过程”,既是其“天生的”学习能力从“前习俗化水平”转向“习俗化水平”的社会化进程,更为核心的是在其自身的习俗化或社会化进程中由对“他律性的”“伦理”向自律性的“道德”转化的这一自主建构的成长过程。这一成长过程中最重要的东西,是自主道德的普遍伦理化能力!这是一个人自由能力的成长,靠着这种自由能力,一个自然人成长为一个能体现出人之为人的自由人格之尊严。“对的”行为在“阶段5”已经达到了对自我和他人权利优先的考虑,而不仅仅是从自身的利益、情感和“良心”出发,以“社会契约”为核心的“契约伦理”是这种“功利主义”利益最大化诉求的核心价值和规范。而到了“阶段6”,一方面道德的自主性建构达到最高阶段,习俗化和契约化的“外部”伦理规范内化为自由自主的内在自律道德,另一方面“伦理的”道德规范达到了最高的普遍性:正义、公平、对个人人格和生命的敬重已经被自主地接纳为普遍的伦理原则和道德标准。正是在这种意义上,科尔伯格才把“后习俗伦理”称之为“自主的或有原则的”道德判断力。

但哈贝马斯和阿佩尔依然认为,后习俗伦理的“阶段6”依然需要进一步地奠基,之所以如此的理由,阿佩尔做了这一说明:

在我们所述的意义上,科尔伯格对一种理想的交往共同体的后康德主义伦理学 作出了贡献。

但是现在,从对道德疑难的语言的,更准确地说,从商谈—论证的理解的观点出 发,人们总还是可以对罗尔斯和科尔伯格的正义标准的抽象性提出反对意见。 哈贝 马斯在他对科尔伯格的最初接受中就已经以如下形式这么做了,即他假设了道德意 识的第 7 阶段。 在此阶段上作为理想所预设的是:作为规范而存在的一种行动准则 的可普遍化,不仅要通过单个人在良心自律条件下的思想实验,而且还要通过一个 “虚构的世界社会”的所有成员在“道德的和政治的自由”这一条件下的相关者之间 的具体理解来确定。[7]

因此接下来,我们来考察哈贝马斯对“后习俗伦理”与“正义理论”如何在“商谈伦理”基础上的推进。

二、哈贝马斯对“后习俗伦理”的推进

哈贝马斯在建构其“商谈伦理学”的过程中十分注重探究道德意识发展与交往行动 的关系,他的两本最主要的道德哲学著作都与科尔伯格的道德意识发展逻辑相关,对之进 行了最为详细的介绍与分析,尤其是哈贝马斯试图重新阐释“ 后习俗水平” 的道德意识与 交往行动之间的关系。[8]也正是在交往行为理论基础上,哈贝马斯对科尔伯格道德意识 发展阶段理论进行了改造和完善。 他发现,单纯心理学对个体道德意识和认知结构的研 究是有严重问题的,这主要表现在它无法充分地将道德意识的个体发生与整个社会伦理 的“ 种系” 发生联系起来,在这种同一性结构中考察伦理道德的认知与判断的自主创造性 重构。 所以,哈贝马斯特别看重皮亚杰发生认识论的“操作性”发生方法。 但他认为,就 像个人的自主成长必须是一个社会化进程一样,个人道德意识与判断的学习过程,必定也 是在个人的“角色行为”与社会伦理的交往关系这一同构行为中共同发生的。 不过,哈贝 马斯在注意到道德意识发展的连续性的同时,还特别注意到了个体自主发展与社会交往 和伦理重塑进程中具有一种连续性的“中断”! 这种“中断”表明了个体与社会习俗伦理 之间具有某种“道德冲突”和“道德意识危机”。 这是连续性进程中不得不面对的异质性 东西。 这是哈贝马斯改造科尔伯格理论的主要背景。 为了方便对照,我们将哈贝马斯列 出的下列两张表格呈现如下:

科尔伯格关于道德意识的发展阶段

哈贝马斯关于道德意识阶段

从这两张表格来看,哈贝马斯的侧重点不单纯是道德意识的个体心理发展,而是儿童道德意识的心理学发展是如何在“社会交往”的“主体间”“互动”“理解”中、在社会历史发展中形成和发展的,其中从“习俗伦理”到“后习俗伦理”的最大转变就是从角色性的行为规范到普遍性原则伦理的过渡。普遍性伦理原则是道德主体在社会交往和互动理解中自主建构的过程,他经历了习俗伦理的“角色化”和习俗的“他律”规范向自律的反思与道德自由的过渡。他特别强调的是,个人道德意识的发展是人格发展的一个重要组成部分,人格发展的目标是自我认同的形成,即在变化了的社会交往关系中始终保持自我的独立性。这种自我同一性或者说自我认同对道德意识和道德判断的形成是至关重要,它不仅使个体拥有熟悉、承认或拒绝社会规范的能力,而且使主体能在普遍伦理原则(正义与自由)规范下实现自己的内在需要和合法权利,实现自身的幸福和社会的最大善。

哈贝马斯对科尔贝格道德意识理论所作的修改和完善,最主要地表现在:

首先给科尔贝格的6阶段道德判断的发展增加了一个阶段,在这第7阶段,道德规范不再被独白式地审视,而是放在“商谈对话”中被审视,哈贝马斯自己一直觉得这一步是他对康德伦理学的最大超越。因为只有在一种普遍的商谈对话伦理层次,每个个体视为其真正利益的需要,成为实际对话的对象,才能获得阐释和辩护。

其次,哈贝马斯把道德意识和判断的每个阶段的结构性发展,都放在“交往行为”、即社会互动行为的基础上进行了重新解释。在第一个层次上,儿童通过语言的学习逐步被纳人到社会交往的范围内,这是儿童熟悉交往的过程。通过成年人对其行为、特别是行为后果的奖惩,儿童认识到了成人世界规范的天然力量。同时,儿童自身也是依据其自身对某些事情的兴趣和无兴趣,学习交往的基本能力。在习俗水平上,人的需要被纳入到社会文化系统中进行理解,逐步形成了人的角色意识和角色行为,继而出现了以规范引导的交往方式。在第三阶段,人类的交往行为更加社会化,个体不仅认同、接受社会以法律、文化、契约为形式的“他律”规范系统,而且以自身的价值观为定向,甚至在出现冲突的情况下,能够通过对话来协调行为原则或价值观的冲突,自觉消除以自我为中心的弊端,在普遍适用的交往原则引导下追求更高的道德自由和政治自由。

再次,在分析个人道德意识的发展逻辑时,强调了个人的角色行为在个人的社会化过程中形成自我认同的重大意义。在前习俗伦理阶段,儿童尚未形成自己的角色意识。但是,儿童对语言的天然的学习兴趣和他的操作性思维能力,能够区别出一个“我的”世界和“你的”世界,尽管儿童的世界观是自我中心论的,这就萌发出他们天然的朦胧的自我中心的角色意识。但这种角色还不是真正意义上的社会角色。一旦儿童学会了充当社会角色,意识到以他个人的某种行为能够参与到整个社会化的行为愿望中,他就会理解行为的相互作用、相互牵制、相互冲突、相互协调、相互理解的意义。当青年人经历了从前习俗水平到习俗水平过渡的危机,就学会了对社会角色和行为规范有效性的怀疑,并进一步具有了对自相矛盾的和相互冲突的规范原则的判断力。当成年人经历了从习俗水平到后习俗水平过渡的危机,其角色行为的社会化和合理化意义又进一步提高了。他不仅在一般的社会意义上要求他的自我遵循一切特殊的角色和规范,而且要求破除特殊角色行为规范的强制性,使特殊规范在普遍规范之下受到审视,要求在普遍有效性的商谈讨论中,使道德规范成为普遍有效的协调原则,从而真正实现自我的同一性和自由。“随着儿童掌握了自己家庭环境的少数基本角色的符号的普遍性和其他群体的行为规范,他的自然同一性就会被以符号为基础的角色同一性的形式所取代。躯体的特征,例如性别、器官、年龄等等,都被纳人到符号中界说。在这个阶段上,行为者是作为角色上不独立的标准人,以后也是作为无名的角色承担者出现的。只有只有在所说的第三阶段上,角色承担者才能转化为 不依赖于具体角色和特殊规范系统强调其同一性的人。”[9]

最后,哈贝马斯超越了意识哲学的认识论框架,把道德意识的形成、发展与人的“ 规范 引导下” 的行为能力之发展紧密相连,突出人在道德意识的危机和断裂中保持人格同一性 的能力,尤其强调道德意识是一种解决道德原则冲突的行为能力。 “我的出发点是这样的 假定:道德意识就是运用相互作用的能力自觉地研究道德上至关重要的行为冲突能力。 对于用共识来解决一个行为冲突来说,当然需要一种能够共识的观点,借助于这个能够共 识的观点,就可以建立起一种调节有争议的利益的过渡性程序。” “ 因为道德意识把行为 着的主体置于自觉地解决冲突的绝对命令之下,所以道德意识就成了普遍的相互作用能 力稳定性程度的指示器。”[10]道德意识之所以是一种解决行为冲突的能力,是因为道德的 自我本身就是一种矛盾体:自我作为人,同其他的所有人都是相同的;但是自我作为个体, 同所有其他个体则全然不同。 “因此,自我同一性在成年人的能力中能够证明自己在冲突 的情况下有能力创造新的同一性,并且能使这种新的同一性同已被克服了的旧的同一性 相一致,以便在一般原则和活动方式的指导下,在独特的生活历史中组织自己的相互 作用。”[11]

科尔伯格在 1983 年出版了他的最后一部著作《 道德诸阶段:当前的构想与对批评的 回应》(Moral Stages:A Current Formulation and A Response to Critics)。 在这本书中,他虽然 通盘( durchweg) 接受了哈贝马斯对他的理论的重新阐释,但依然暗示出了这一点:鉴于他 的观念与哈贝马斯之间具有趋同性,第 7 阶段作为交往能力的最终阶段的公设完全是画 蛇添足(u?0?4berflu?0?4ssig)。 对此阿佩尔做出了这一评论:

这一信息最初出现可能是令人惊讶的。 因为在可逆性角色承担(reversible role taking) 的独白式原则与在关于共识性利益甚至权利要求的说理性商谈中的具体理解 的对话性原则之间,始终还是存在着差异的。[12]

因此,究竟如何准确地把握这种差异,对于单个人道德意识个体发生的最高阶段的形 式结构的把握,商谈伦理学的对话性的理想原则与科尔伯格的理想原则相比,并非没有其 更为宽泛的重要性。 因为在阿佩尔看来,正是因为单个人仅仅在交往能力的反思性的内在化、即独白式的学习理解中,是无法承认比科尔伯格意义上的“角色承担”的完全交互性(Reversibilit?t)更高的正义原则,所以,才需要对他基于角色承担的交互性正义原则进行商谈伦理学的改造。因此一方面需要承认哈贝马斯的商谈伦理的改造有其必要性,另一方面需要认识到,就道德意识个体发生的最高阶段而言,哈贝马斯与科尔伯格之间的差异,主要体现在由单个人反思得到的正义的抽象形式原则在什么样的社会理想共同体中的具体应用难题,即哈贝马斯所要求于商谈主体的道德的与政治的自由条件,需要的是“世界社会”(Weltgesellschaft)的理想交往共同体,才能实现最高的正义原则。所以,阿佩尔认识到,要承认和保持哈贝马斯对科尔伯格改造的成就,必须进一步对理想的交往共同体进行“责任伦理学”的最终奠基,以此来超越反对对伦理原则做最终奠基的“后形而上学”的哈贝马斯的商谈伦理学。

三、阿佩尔对“后习俗责任伦理”的最终奠基

阿佩尔自己回忆说,他在1983年早期在罗马大学时,就已经研究了皮亚杰和科尔伯格的道德判断能力发展逻辑同道德的先验语用学奠基之间的关系。“这一研究的兴趣事实上也就是对科尔伯格对道德判断能力的个体发育(Ontogenese)的重构在一种与之相应的种系发育(Phylogenese)意义上加以重估,也即在道德意识的社会文化演化中加以评估。”[13][14]他认为这种评估涉及到两方面的困难,第一方面的困难是这两者的关系:一方面要对伦理学的规范原则进行哲学奠基甚至辩护,另一方面是道德判断能力在皮亚杰的认知心理学意义上对个体发育作经验性、发展心理学的描述与重构的、理解的说明;这一困难对于他和哈贝马斯而言实际上就是对道德意识种系发育的社会历史文化定向的重建同个体发育之间的关系。第二方面的困难最集中地涉及到这两者的关系:道德判断能力最高阶段(6或7阶段)不同类型的观念与其阶段建筑术之间的关系为一方面,另一方面就是同道德原则的哲学奠基之关系。为了化解这两大疑难,阿佩尔提出了与商谈相关的责任伦理学的先验语用学奠基(die transzendentalpragmatische Begründung einer diskursbezogenen Verantwortungsethik)以供讨论。

他首先从方法论上对科尔伯格的道德意识阶段的发展心理学说明进行了哲学上的重构,对此,本文限于篇幅不作介绍。我们只把他的结论提供出来:(1)科尔伯格的道德意识发展阶段理论是对“从事实到应当”(From Is to Ought)的描述;(2)第6阶段以“正义作为交互性”(Justice as Reversibility)阐明规范的正义标准[15]。我们现在着重介绍一下阿佩尔对“后习俗责任伦理”的解决方案。

因为无论是在哈贝马斯还是阿佩尔对科尔伯格道德意识“第6阶段”的解读,这一阶段都已达到了普遍的伦理原则,行动的正当性是根据与自己选定的伦理原则相一致的合乎良心的自主决定相一致的。所谓Justice as Reversibility,强调的是交互性或对等性原则,即互惠和人权平等,推己及人那样的金规则:己所不欲,勿施于人,因而本质上是普遍的正义原则。但他和哈贝马斯一样,都认为需要在对道德危机的化解能力中对此做进一步的阐明,才能够在伦理学上真正地抗拒伦理上的相对主义。他们两人都借助于超越康德的主体主义的道德理论来达到对科尔伯格的超越。但两人超越的路径是不一样的。哈贝马斯的商谈伦理依然是在主体性的范围内超越康德,即把康德的主体性道德理论视为单一主体反思性道德自律,而建立在交往行为理论之上的哈贝马斯的道德理论是基于“主体间”有效的商谈与对话的伦理原则,伦理共识是可以依其制定的商谈程序而实现的。但至少阿佩尔在两点上对哈贝马斯的商谈伦理是不满意的,第一,哈贝马斯对康德伦理学的超越,依然还是局限于“主体间”的层面,而没有推进到“实体的伦理性”层面;第二,要把最高伦理原则的最终根据推进到实体性伦理、即黑格尔所强调的“客观精神”的实体伦理层面,就必须坚持“形而上学”的最终奠基,才有可能确定出“最终奠基的标准”(Letztbegründungs-Kriterium),而哈贝马斯的商谈伦理却是放弃“最终奠基”的所谓“后形而上学”。

之所以需要有此形而上学的渴望,阿佩尔一直谈论他们这一代人所经历的纳粹战争的失败性的心灵创伤,这种创伤导致了存在主义对于生存意义的绝望感。如何从这种绝望中走出来,已经没有宗教能够带来救赎的希望,于是只能在形而上学中寻找这种替代性的满足。因此,哲学伦理学如果还能指导人类的生活,就必须在这个充满不义不公、看似毫无意义的世界上能够证明,这个世界依然还能具有一种对“道德存在”(Moralischsein)作为目的自身的存在主义追问,以化解人们对生存的绝望感。因此,他的伦理学必须坚持这种具有准宗教性质的形而上学最终奠基。

以道德存在作为目的自身需要有一个理想的世界公民社会的理想交往共同体,对于这种共同体他试图以先验语用学来为此奠基。在完成了对这个理想的交往共同体的奠基基础上,他寻找到一个同样试图在伦理学上超越康德的同盟军,那就是汉斯.约纳斯。

约纳斯面对新的科技文明对于人类未来的毁灭性危机,寻求一种人类能够持续、能够面向未来的“责任伦理学”。他像康德一样,把伦理原则视为先天立法的绝对命令,但这种绝对命令要能化解人类在技术文明时代所遭遇到的全所未有的道德危机,即人类创造的技术已经脱离了人类本身的控制,足以具有摧毁人类的能力这种根本性的危险。因此,商谈伦理只是寻求主体间的道德共识,还远远不够真正解决人类的正义难题,人类现在所面对的责任难题是人类是否还有未来的难题。面对这一难题所能达到的普遍正义原则就不仅是主体间的正义,也不仅仅是人类中心主义的正义,而是人类世代之间的正义,是人与自然之间的正义问题。

但对“责任”的本质界定,阿佩尔推崇的是德国哲学人类学家盖伦(Arnold Gehlen)的定义:“责任这个词只有在某人公开地清算得出了其行为的后果并知道此后果的地方才有其明晰的含义;所以政治家的责任在其成就上,企业家的责任在市场中,公务员的责任在其上级主管那里,工人的责任在其作业的监管中等等。”[16]不过,这种责任界定,是职业角色和劳动分工的社会制度层面上的,因此,这种道德责任,也只是科尔伯格第4阶段的角色伦理责任,后习俗伦理的第6阶段如何能够与这种意义上的责任伦理联系起来呢?

角色化的责任伦理本身是在一个国家意义上的社会职业功能化区分中的道德责任问题,这种区分本身是否具有伦理的正当性,需要第6阶段的普遍伦理原则—正义—为其辩护,因此,后习俗的责任伦理视野下的道德,要超越于功能化的道德(这种意义上的责任是由实定法和纪律、习俗等“他律”来维系的),必须要有一个世界历史维度下的人类整体意识,它处理的不是社会职业伦理范围内的责任,而是在与自然相关意义上的人类整体的未来责任。

这种对于人类未来的整体责任问题,依然可以接着后习俗伦理的第6阶段继续完成其奠基。因为内涵于商谈对话原则之中的普遍化伦理原理实际上已经被参与到对话之中的相关人员所承认,也就是说,无论是对于康德主义者(他已经在反思性的对话中承认了以可普遍化的法则作为准则的道德性标准)还是对于科尔伯格主义者(对于所有角色主体都把可普遍化作为可接受的交互对等的解决方案)而言,商谈对话的基本原则都可以作为调节性和程序性的原则来理解,这就可以表明,在相互理解的理想状况下,发问者向来就已经给他自己和所有潜在的对话伙伴假定了对所提出的问题做出可以达成共识的、纯粹说理性的解答这一共同责任(Mitverantwortung)。而这种被对话程序所内涵的共同责任是有普遍约束力的。也就是说,某人只要是带着严肃的问题参与到商谈对话之中,他就应该具有一种达成相互理解的善良意志,不仅自动地预设了所有潜在的对话伙伴具有平等的权利,而且也涵摄了在一个虚构性反设的理想交往共同体中具有某种解决问题的责任共契(eine Solidarit?t der Probleml?sungsverantwortung)。这也就是阿佩尔关于最高道德阶段的后习俗伦理普遍原则的先验反思的最终奠基工作。所以,通过他的这一“最终奠基”,商谈伦理就演变为一种人类共同面对未来的共同责任伦理学。后习俗伦理的普遍原则(正义和自由)于是也就最终奠基为成后习俗共同责任原理。

通过这种后习俗的责任伦理学奠基,我们也就能清楚地把握到,儒家传统的习俗伦理,如果能在现代变化了的时代生活中继续引导和规范中国人的伦理生活,该如何进行返本开新的工作了。

注释:

[1] [2]“后习俗伦理”与“正义理论”这是我们复旦大学伦理学学科点2018年主办的两次国际会议的主题,前一个会议于2018年6月15-17日召开,会议全称是:“后习俗责任伦理和儒家伦理的重构”(The Ethics of post-conventional Responsibility and Re-Construction of Confucian Ethics),来自德国、台湾、中国人民大学、山东大学、华东师范大学、上海交通大学、贵阳学院、南京师范大学、上海大学、山东师范大学和《道德与文明》杂志社的近30位学者参加了探讨;后一个会议于2018年12月19-21日召开,会议全称是“黑格尔实践哲学中的行动与正义”(Action and Justice in Hegel’s Practical Philosophy),来自德国、法国、日本、韩国和四川大学、中国社会科学院、同济大学、华东政法大学、华东师范大学等单位的近20位学者参加了研讨。承蒙各位新朋旧友的鼎力支持,两次会议收到的论文都别有新意,洞见非凡,因而讨论热烈,切磋甚深,真是难得的成功会议。这两次会议有一个共同的特点,就是从经典出发,从元哲学和比较哲学的角度,将这两个当代哲学伦理学中的热点问题关联了起来,而且在理论和现实的双重维度,结合中国伦理哲学的返本开新推进了相关论题的深入讨论。关于这两次会议的讨论情况,本文不再赘述,有兴趣的读者可参看相关会议报道。由于各种原因,两次会议论文最终能在这里发表的,只是其中的一部分,但也可以说是其中最为核心的部分。我尤其先要说明的是,《伦理学术》这一卷发表的国外知名教授们的文章,全部是在我们这里“首发”的,大大改变了我们中文期刊一般都只是翻译转载国外期刊首发的现状。也由于各篇文章都只是从一个特定的视角推进这两个主题的讨论,于是就有必要在“卷首”先就这两个问题域发生的背景、特别是“后习俗责任伦理”这个概念及其与正义论的关系,做个问题史的阐明。(此文首发为《伦理学术》第6期,2019年6月)本文作者为复旦大学哲学学院教授,教育部长江学者。

[3] 关于科尔伯格的道德发展理论,可供参考的中文文献有:[ 美] 康纳德·里德:《 追随科尔伯格:自由和民主团体的 实践》,姚莉等译, 哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003 年;郭本禹:《道德认知发展与道德教育:科尔伯格的理论与实 践》,福州:福建教育出版社,1999 年。 德文文献对其详细描述和研究的,有 Ju?0?4rgen Habermas:Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln (《道德意识和交往行动》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983;Karl?6?7Otto Apel: Diskurs und Verantwortung—das Problem des U?0?4bergans zur postkonvertionellen Moral(《商谈与责任———向后习俗道德过 渡问题》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988。

[4] Ju?0?4rgen Habermas:Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln (《道德意识和交往行动》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983,S.134 200.

[5] 转引自 Ju?0?4rgen Habermas:Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln (《道德意识和交往行动》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983,S.135.

[6] 同上书,S.135 136.

[7] Karl?6?7Otto Apel: Diskurs und Verantwortung—das Problem des U?0?4bergans zur postkonvertionellen Moral(《商谈与责任——— 向后习俗道德过渡问题》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988,S.342.同时阿佩尔在此注释,参阅 J. Habermas: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,S.83,注释 2。

[8] Ju?0?4rgen Habermas:Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln (《道德意识和交往行动》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983. Ju?0?4rgen Habermas:Erla?0?4uterungen zur Diskursethik(《商谈伦理学之诠释》),Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1991.对于这两部著作思想内容的解读,请参阅邓安庆:《世界思想文化名著精读丛书———哲学卷》,广 州:花城出版社,2006 年。

[9] 参阅[德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,北京:社会科学文献出版社,2000 年,第 75 页。

[10] [德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,北京:社会科学文献出版社,2000 年,第 77 页。

[11] 同上书,第 80 页。

[12] Karl?6?7Otto Apel: Diskurs und Verantwortung—das Problem des U?0?4bergans zur postkonvertionellen Moral(《商谈与责任——— 向后习俗道德过渡问题》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988,S.343f.

[13] Karl?6?7Otto Apel: Diskurs und Verantwortung—das Problem des U?0?4bergans zur postkonvertionellen Moral(《商谈与责任——— 向后习俗道德过渡问题》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988,S.306 307.

[15] Karl?6?7Otto Apel: Diskurs und Verantwortung—das Problem des U?0?4bergans zur postkonvertionellen Moral(《商谈与责任——— 向后习俗道德过渡问题》), Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988,S.317 340.

[16] A.Gehlen: Moral und Hypermoral,Frankfurt am Main,1973,S.151.

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