倪梁康:良知:在“自知”与“共知”之间

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月12日

「倪梁康:良知:在“自知”与“共知”之间」是一篇关于“良知,欧洲哲学,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由倪梁康(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,外国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  内容提要:本文致力于对欧洲哲学中“良知”概念进行结构因素描述和历史发展追踪。从作为“共知”的社会伦理良知,到作为“自知”的个人道德良知,从古希腊苏格拉底的“灵异之声”,到当代海德格尔的“缄默的呼唤”,整个分析始终在纵横两个方面交叉进行。作者的研究表明,如果欧洲哲学史上的“良知”意味着一种处在自知和共知之间的实践律令,那么它首先不是社会对个体的伦理要求,而更应是一种自发地产生于个体自身的道德欲望。

  一、引子:苏格拉底的“daimonion”

  在公元前399年,也就是在近2400前进行那场著名审判中,苏格拉底被他的雅典同胞以360票对140票的结果判处死刑,罪名大致是“蛊惑青年、不信国教、崇奉新神”[2]。苏格拉底在雅典法庭作下“申辩词”,宁死而不承认自己有罪。从同时代人色诺芬和柏拉图的记载中都可以读到,苏格拉底无论是在法庭申辩中,还是在被判死刑之后,都一再提到有神灵在指引他。他谢绝来劝他逃狱的克利同,声明自己只听从神的指示,“这些语音在我心中不断回响,使我不闻其他的话。”他昂然赴死,认定“这是神所指引的路”[3]。正是这个所谓的神灵,即:"daimonion",被雅典的法官认作是不同于“国神”的“新神”,成为苏格拉底的一个罪名。而苏格拉底则自辩说,“我只是说神明的声音向我显明,指示我应该做的事罢了,这怎么能说是引进新神呢?”[4]

  从苏格拉底的案例中引出一个贯穿在欧洲哲学史之始终的重要问题:这个指引着苏格拉底的声音究竟是什么?它是内心的良知之声,抑或是外在神灵的显明?倘若我们认为一个看法是正确的,坚信一个要求是合理的,主张一个道德是有益的,那么我们从何获得我们所需依据的标准?公众的、普遍的、流行的、权威的、外在的与私人的、个体的、特有的、传习的、内心的尺度在这里形成一个明显的对立。

  在《申辩词》和《克利同》中可以看出,苏格拉底对内心声音的诉诸与他对外在评判标准的拒斥是一致的。他并不认为包括审判官、元老、议员在内的大众意见能够代表真理或智慧,而是高呼:“雅典人啊,我敬爱你们,可是我要服从神过于服从你们。”他以雅典的“牛虻”自称,批评雅典人只是专注于“积聚钱财、猎取荣誉”,“而不在意、不想到智慧、真理和性灵的最高修养”[5]。也就是说,苏格拉底不仅自己始终把目光始终集中在自身,用心听取自己的心声,而且也要求他的同胞将人生的目标定于对内心安宁的追求以及对内心世界的充实。凡此种种,加上他对“认识你自己”之要求的一再弘扬,使得苏格拉底无愧为主体性哲学的第一个实际倡导者。

  因此,总地看来,虽然苏格拉底并没有放弃“法律”或“神灵”的这些具有普遍约束力和普全有效性的名称,但他最终依托的还是本己的、个体的、只是未被明确道出的“良知”。因而以后许多良知理论的研究者常常把苏格拉底事件当作良知分析的第一个案例。

  二、良知作为善意

  这里所说的“良知”概念,在东西文化中都出现得很早,拥有很长的历史。然而在它的长期发展中,我们可以注意到它的不同走向。在古希腊文中,我们所说的“良知”是指"suneidhsiV"[6]。它在古代希腊人那里是与中国传统文化中(如在孟子那里)所讨论的“良心”或“良知”相当接近的:"suneidhsiV"主要意味着一种与本己行为活动有关的知识。它与“自身意识”的概念是同义的。但这种自身意识从一开始就不单纯是对自身的一般性知识,而是对自身在实践活动、伦理道德方面的知识,并且带有具体的内容。这个趋向一直延续到拉丁文的哲学文献中,并规定了拉丁文“良知”(conscientia)概念的基本内涵。当然笛卡尔是一个例外。

  从总体上说,古希腊和中世纪的“良知”概念都带有浓烈的道德色彩。虽然它们从词义上看无非是指一种自身意识,但这种自身意识并不是近代哲学中认识论意义上的自身意识,即对“我思”的自知,而更多是对“我做”的自觉。

  古希腊文中的“suneidhsiV”:

  按照文德尔班的考察,不仅在苏格拉底的行为实践中,而且在普罗提诺的理论阐释中,这种“自觉”或“自身知识”便带有伦理-宗教的色彩:“智慧(sunesiV)同时也是良知(suneidhsiV),也就是说,人的知识不仅是关于他自己的状况和行动的知识,而且也是关于这些状况和行动的的道德价值的知识,以及关于他所意图遵守的戒律的知识”[7]。以这种解释来看,那么苏格拉底毕生倡导的“爱智之学”,无非就是一种对“良知”的追求。

  普罗提诺“自身意识”学说的伦理道德取向以后在基督教的教父学说中得到了一个展开:自身意识不仅被看作是人对自己罪孽的知识,而且还被看作是在与这种罪孽的积极斗争中的忏悔(metanoia)。“良知”在这个意义上主要是指一种对自己实践活动及其结果的自觉。在文德尔班看来,这个展开其所以可能,根本原因在于“基督教的观点更多地是在实践功能的形式下、而不是在理论功能的形式下来考察意识的活动。”[8]这个特征也在一定程度上决定了中世纪经院哲学的基本取向。

  拉丁文中的“conscientia”:

  文德尔班在其哲学史研究中还提到另一位至关重要的良知论者是中世纪“给人印象最深和最有影响的思想家”的阿贝拉德[9]。可能正是在他那里,拉丁文以及在以后的英文和法文中的"conscientia"概念第一次获得“良知”的涵义。"conscientia"原先无非是指“意识”,确切地说,是指在行为进行时或行为进行后,对行为本身道德结果的一种“一同意识到”。如叔本华所说,"conscientia"是“意识到做错了事,想到犯罪而脸变得苍白”[10]。阿贝拉德突出“良知”的重要性,把道德的本质归诸于“良知”。具体地说,一个意志决定是善还是恶,并不在于通过法律而完成的外部的和客观的规定,而是仅仅在于做决定的个人内心中的判断规范:即看这种规范是否符合良知。一个行动符合决定者本人信念的便是善的,反之便是恶的。[11]这个意义上的良知所体现出的人与自身的关系是“自信”,它意味着对自身内部所具有的判断能力的坚定信念[12]。阿贝拉德将“良知”看作是个人内心的判断规范的做法实际上规定了“良知”在思想史上日后发展的一个基本走向。苏格拉底的生活实践在这里第一次得到了理论的说明。此后的托马斯·阿奎纳将“良知”的道德内涵与道德实践进一步加以分离,他区分作为实践理性的"synteresis"(亦即希腊文的"suneidhsiV")[13]和作为对此理性个别运用的"conscientia"。[14]

  三、良知作为知识或意识

  无论是在古希腊文的"suneidhsiV"中,还是在拉丁文的"conscientia"中;无论是在英、法文的"conscience"中,还是在德文的"Gewissen"中,“良知”都带有“觉晓”或“确知”的词干。因此“良知”在欧洲哲学史上大都是与某种“知识”联系在一起的。这种“知”本身是中性的,因而无所谓“良”或“恶”。即是说,与中国文化中的“良知”概念不同,西方语言中的“良知”一词的词义本身并不含有价值判断成份,虽然它在西方哲学传统中都与道德评价、伦理意向相关,但它语词的中性成份决定了它的价值中性的基本性质。所以,在现代的英、德、法语中都有“好良心”和“坏良心”的说法,而在汉语中的相应说法则只能是“有良心”和“没良心”。就此而论,欧洲哲学中的“良知”概念相对与中国哲学中的“良知”概念而言要更为宽泛。文德尔班甚至主张,“对于成熟的文化人来说,不仅存在着道德良知,而且也存在着逻辑良知和感性良知,他了解,就像对于他的意愿和行为一样,对他的思维和感受都有一个责任,并且,一旦他的生活的自然必然的进程损害了这个责任,他便会带着痛苦和羞愧而知道和感觉到。”[15]

  在接下来的近代哲学的发展中,“良知”概念的内涵得到了更为丰富的充实。尤其是在笛卡尔确立了哲学思考的原初之点“我思”(cogito)后,“良知”与其他许多哲学基本范畴一样,原则上获得了一个新的展开可能。"Cogito"所具有的宽泛含义,足以为主体哲学的理论理性奠基和实践理性奠基提供必需的第一立足点。但是,我们可以看到,良知概念在笛卡尔之后的实际展开是相当缓慢的,它在德国古典哲学中才最终得以实现。

  笛卡尔本人在拉丁文的"conscientia"概念的使用中不再将它仅仅局限在道德意识上,而是对它加以进一步的扩展,使它成为他哲学中最宽泛意义上的“意识”概念。他在对“我思故我在”的陈述中曾提到"conscientia"一词[16],它一方面以被理解为宽泛意义上的“意识”,即笛卡尔通常所说的“思维”(cogitatio)[17]。另一方面,就其所具有的"con-"之前缀而言,"conscientia"同时可以、而且甚至首先可以被理解为“一同意识到”或“共知”。这种“同知”加“思维”的涵义使得这个概念完全可以被看作是笛卡尔哲学中关于心灵活动的最宽泛的概念:它既可以是指“直接的意识”,又可以是指通常的“意识”,还可以意味着“反思的意识”。对于最后一个含义,即"conscientia"作为反思意识,我们可以参照笛卡尔在1648年4月16日与布尔曼(Burman)的通信。他在那里将"conscientia"定义为:“思维以及对其所思的反思;……因为心灵可以同时思考许多事情,并且恰恰在此时还可以随其所愿地反思它的所思并意识到它的思维”[18]。

  笛卡尔对"conscientia"概念的使用,表明拉丁文中的“良知”概念的原有含义已经基本丧失。在笛卡尔之后,这个概念的第一性含义是指“意识/自身意识”,第二性含义才是“良知”[19]。可能正是受笛卡尔的影响,在以后英国经验主义的发展中,“良知”的一个传统意义仍然没有得到足够的关注,即它的道德意识或道德确然性方面的含义,但“良知”与“意识”的关系问题却得到一定程度的探讨。

  近代英法哲学中的“conscience”:

  在洛克那里已经可以发现近代思想对“良知”意义上的“自身意识”问题的关注。他所确定的在“自身意识”与“自身负责”之间的关系是一个例证,他认为,“自身意识只要认千年前的行动是自己的行动,则我对那种行动,正如对前一刹那的行动,一样关心、一样负责。”[20]在洛克这里表现出的一个重要取向在于:“自身认识的结果必须导致自身负责的结果”。这可以还原为一个“自己为自己的行为负责”的简单道理。与在苏格拉底等人那里显示出来的“自身的道德动机在一定程度上决定着自身的认识动机”这个方向相比,洛克的看法揭示出对“自身意识”与“自身负责”之间关系的一个新的考察角度。[21]

  但洛克对“良知”(conscience)概念本身的论述较少。这些论述即使有之,也只是被用来证明任何一种先天的道德原则的不存在。他同样否认“良知”是一种生而就有的道德规则,并且认为,“所谓良知不是别的,只是自己对自己行为的德行或堕落所抱的一种意见或判断”[22]。“良知”不再是一种“知识”。它作为意见或判断不再具有确然性,而只意味着一种信念而已,因此人们可以根据同样的良知倾向而作出性质完全不同的事情。洛克在这里并没有区分“良知”的一般形式和个别的内容。

  从总体上看,洛克没有把“良知”与“自身意识”放在一起讨论。他的基本倾向恰恰与此相反:他把“良知”看作是一种主观的、因人而异的意见、信念,因此有别于明确无疑的、普遍地起作用的“自身意识”。在洛克这里,我们可以说,良知与自身的确然性无关。道德确然性与认识确然性的关系在这里被断开了。

  此后,莱布尼茨在对洛克的批评中没有去顾及洛克的“良知”概念,但他在对洛克思想的翻译中将洛克的“意识”与“自身意识”(self-consciousness)做了不同的翻译:他一方面将人格对它自己的活动的意识译作法文的"sentiment"(感觉、感情、感受)[23]。这个意义上的“意识”表明了洛克在“人格”与“意识”关系问题上的一个主要观点,即“同一的意识是同一的人格的构成前提”;另一方面,莱布尼茨将那种永远与当下的感觉与知觉相伴随的意识译作法文的"conscience"(意识、良知)[24],这个意义上的“意识”关系到洛克的另一个“意识”定理:“意识始终伴随着思想”。

  莱布尼茨的意图主要在于指明这样一个可能性:对自身的实在、物理的同一性的知晓可以被称作“感觉”(sentiment),而对自身的人格的或道德的同一性的知晓则应当是“良知”意义上的“意识”(conscience)。

  因此,莱布尼茨所讨论的“良知”或“良心”,无非意味着对自己行为活动的同时知晓,这也完全符合"conscience"一词的基本语词结构,即:“同知”或“共知”。这样,通过对用“良知”概念来翻译洛克“意识”(consciousness)概念的做法,莱布尼茨为“自身意识”概念附加了道德同一性的内涵,以此也最终恢复了这个概念在笛卡尔之前曾有的涵义。在洛克那里被割断的“良知”与“自身意识”的联系,到莱布尼茨这里就已经得到了恢复。

  但在休谟那里,“良知”与“自身意识”之间的基本联系重又丧失。“良知”仅仅是在实践哲学领域出现的东西。休谟将它看作是诸多内部印象或道德感中的一种:它虽然是相对于观念而言的印象,即奠基性的行为;但在印象的总体中,休谟把内感官印象或反思印象看作是次生的,把外感官印象或感觉印象看作是原始的。[25]从这个意义上说,“良知”应当属于次生的、内部的印象或感觉一类。休谟的这个做法,基本上渊源于洛克“感觉第一,反思第二”的知识发展顺序。它为一种经验主义的道德学提供了理论基础。

  在这个前提下,休谟还将人类的所有道德感区分为自然的和人为的:自然的美德是最原始的动机,例如责任感便是其中之一:“我们的责任感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。”[26]而人为的美德是反思的产物,诸如正义感和不义感:“正义和非义的感觉不是由自然得来的,而是人为地(虽然是必然地)由教育和人类的协议发生的。”[27]在这里值得关注的是休谟对责任感的自然地位的强调。

  在休谟的良知观中体现出来的一个重要主张在于,他认为道德上的善-恶区别不是理性可以确定的。休谟的理由是:由于理性完全不是活动的(active),而“良知”这类道德感却是一种“活动的原则”,因此,非活动的理性永远不会成为一个活动原则的源泉,它当然也就不会是“良知”形成的原因:在理性与良知之间没有必然的联系。[28]这个观点以后在康德哲学中以改变了形态出现。

  这里的结论将再次导向休谟的经验主义基本原则:如果“良知”不是原生的善恶感,也不是从理性推导出来的德行,那么它只能是经验的产物:“良知”据此而应当是根据经验的积累而形成的一种伦常习俗。

  四、良知作为共知

  在上面列举的西文中的“良知”概念(古希腊文"suneidhsiV"、拉丁文"conscientia"、英、法文"conscience"、德文"Gewissen")不仅都带有“知”的词干,而且还都带有“同”、“公”或“合”的前缀。它带有这样的含义,即:人的知识是对真理的参与和共有。因此,“良知”完全可以是指一种我们共同具有的、普遍有效的东西。所谓“良知”,在最基本的词义上也就是“共知”。或者说,对人格统一性或道德统一性的共同知晓。而随人们对此知识内涵的不同理解,人格或道德统一性既可以被提升为神的位格,例如在奥古斯丁或斯宾诺莎那里;也可以被提升为作为万物之理的道格,例如在苏格拉底和黑格尔那里。个体主体自身的道德确然性被转变为一种客观的、对每一个体都有效的普遍真理。

  德国古典哲学中的“Gewissen”:

  我们暂且将康德搁在一边,先来考察黑格尔的良知说明。由于黑格尔在哲学体系建构与哲学概念分析上所具有的强烈的历史感,因此在他对“良知”特征的双重解释中可以看到在他之前的欧洲传统哲学对“良知”问题的不同理解。虽然黑格尔关于“良知”的思想在哲学史上似乎并没有受到充分的重视[29],这或许是因为在他的“良知”理论中缺乏一以贯之的原则。但是,不能否认他的思想的原创性成份相当多,颇值得特别地加以书写。

  黑格尔所处的西方良知论的历史传统背景,在一定程度上规定了黑格尔对“良知”在整个精神领域中所处位置的确定。他把“良知”看作是一个属于道德范畴的本质因素。但是,由于黑格尔前后期对“道德”在精神发展范围内所处阶段的定位有所变化,因此他对作为道德自身发展的一个阶段的“良知”之基本性质的描述也有所变化。

  从总体上看,在《精神现象学》中,“道德”是“精神”发展三部曲的最后阶段,它意味着主客体的统一,因此,这个阶段上的“良知”概念内涵是丰满的。它把前两个阶段的基本因素一同包含在自身之中。在这里,“良知所获得的实事本身(Sache selbst)是充实了的实事本身,良知是通过自己才赋予实事本身以充实。良知之所以是这样的力量,乃是由于它知道意识的这些环节只是些环节,而良知作为这些环节的否定性本质统治着它们。”[30]而在以后的《法哲学原理》中,“道德”处在“客观精神”发展的第二阶段,即主体阶段。因此,在这个阶段上的“良知”是较为单薄的。“良知”在这里仅仅是指一种主观的形式,用黑格尔自己的话来说,“良知只不过是意志活动的形式方面,意志作为这种意志,并无特殊内容。”[31]而主观形式与客观内容的联系“只有在以后伦理观点上才会出现”[32]。相比较而言,由于黑格尔早期对“道德”的理解较多偏重它的普遍性,而后期则更为突出它的个体性,换言之,黑格尔在早期较为重视个体的道德因素,而在后期较为重视普遍的伦理因素,因此这个态度的变化也理所当然地反映在黑格尔对“良知”的理解和定位之中。

  由于黑格尔将伦理世界看作是外向的、社会的、普遍的准则,将道德世界看作是内向的、个人的、个别的准则,因此作为道德发展特定阶段而包含在道德范畴之中的“良知”也具有内向的性质。无论在早期还是在后期的讨论中,黑格尔从一开始便确定在“良知”与“自身的确然性”之间存在的基本联系,即所谓“自身确然的精神即是道德”[33]。无论是在《精神现象学》中,还是在《法哲学原理》中,黑格尔都前后一贯地强调:“良知”是“无限的”和“绝对的自身确然性(die absolute Gewi?heit ihrer selbst in sich)”[34];“良知的真实性就在于它的自身直接确然性”[35],如此等等。在对“良知”的内向性和自身确然性的定义上,黑格尔与他的前人的基本主张是一致的。

  但是,与对道德和良知本身的理解相同,这种内向性和自身确然性既可以被视作纯主体阶段的特征,也可以被视作是主客体统一阶段的特征。

  在《法哲学原理》中,作为道德发展主体阶段的“良知”所具有的内向性或自身确然性就意味着:“自己同自己相处的这种最深奥的孤独,在其中一切外在的东西和限制都消失了,它彻头彻尾地隐遁在自身之中”[36],这个阶段上的“良知”是一种自身意识,确切地说,是没有客观内容的个体主体性的自身意识。它“蔑视其他一切有效的规定”,完全沉浸在“意志的纯内在性”之中。[37]

  当然,这种内在性和自身确然性并不是精神发展起始阶段的特征,在起始阶段上更为显著的毋宁是以法律或宗教为代表的外向性和世界确然性。这也就是黑格尔所说的:“过去的较感性的时代面对一种外在的东西和被给予的东西,无论它们是宗教还是法”[38]。黑格尔认为,即使在这种外向的阶段上也仍然可以找到内向的道德要求。如前所述,他以苏格拉底和斯多亚派为例指出,每当人们对外在的现实感到失望时,遁入内心生活便是唯一的选择。内向性和外向性在很大程度上与社会历史发展的一定规律有关。

  正是由于“良知”是阶段的和过渡的,黑格尔同时也强调“良知”的有限性特征。他认为,一旦主体完全退缩到自身之中,使自己的特殊性成为超越出普遍性之上的原则,那么主体的随意性便占了上风,它随时有可能转向恶。用黑格尔的话来说,“良知作为形式的主体性,简直就是处于转向作恶的待发点上的东西;道德和恶两者都在自为存在以及自为知道并决定的自身确然性中有其共同的根源。”[39]我们在后面可以看到,这是专门针对康德形式主义良知论所做的一个批判。

  由完全的内向性导向主体的绝对随意性(Willkür),亦即主体回溯到自己的原初意志自由之点上(在这个原初的点上是无所谓善恶的),从而为恶的展开提供了可能。——这个发展的走向代表了极端良知论的结果。它也表明了一个从对普遍性的肯定(宗教或法),到对它的否定和对个体性的肯定(道德、良知)的发展过程。

  而对这个过程的否定之否定是在“伦理”(Sittlichkeit)阶段上得以实现的。黑格尔提出“真实的良知”的概念,用它来标识一种“希求自在自为地善的东西的心境”[40]。在这里,“良知”不仅仅是主观的形式,而且获得了客观的内容,“它具有固定的原则,而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务”,它“要求它所作的各种规定具有普遍性和客观性”[41]。

  处在这个阶段上的“良知”实际上已经不是纯粹内向的自身确然性,而是个体的主观形式和普遍的客观内容的结合。黑格尔说,“善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理”[42]。主观的形式在这里并没有被抛弃,而只是被扬弃。换言之,它作为一个本质环节被包含在伦理的主客体统一之中。主体在这里仍然是自由的,但它的意志自由与善的观念是完全符合的:“伦理性的东西是主观情绪,但又是自在地存在的法的情绪。”[43]

  这个时期的“良知”,即处在向主客体统一阶段过渡中的“良知”,实际上与黑格尔在《精神现象学》中所说的“良知”非常接近。他在那里把“道德”看作是主客体的统一,因此“良知的自身(Selbst des Gewissens)”同时便被看作是这样一种“精神”,它“直接确信自身就是绝对真理和存在”[44],“良知的真理性就在于它的自身直接确然性”[45]。黑格尔在这里是将“良知”与“真理”加以等同,而在另一处,他还把“良知”与“上帝”联系在一起:“良知就是这样一种创造道德的天才,这种天才知道它自己的直接知识的内心声音即是上帝的神圣声音”[46]。

  据此可以说,如果黑格尔在《法哲学原理》中所说的“良知”意味着康德意义上的对“内部法官的声音”的倾听,那么在《精神现象学》中出现的“良知”观念已经无异于对“上帝的声音”或“真理的声音”的倾听了。这里需要强调的是:黑格尔在两处对“良知”概念内涵的理解实际上并没有原则性的变化,只是因为他在两处对“道德”的定位不同,因而在论述“良知”时,他突出了“良知”在其历史发展阶段中的不同特征。

  五、良知作为自知

  对在本文“引子”中提到的苏格拉底案例,两千多年后黑格尔曾有过一个较为准确的解释:“苏格拉底生活在雅典民主衰退时期,他逃避了现实,而退缩到自身之中去寻找正义和善。”“他想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规定什么是善的和什么是正义的,在那个时代,在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。”[47]“良知”在这里被看作是对个体自身进行更深刻认识的基本动因。即是说,自身的道德动机在一定程度上决定着自身的认识动机。与此一脉相承的是以后奥古斯丁所提出著名的口号:“不要向外行,回到你自身;真理寓于人心之中”;以此而树立起主体性哲学的一面鲜明旗帜。应当可以说,“良知”是主体性哲学的一个最后基地,其意义和蕴含之重要性便可想而知。[48]

  就欧洲哲学传统中“良知”概念而言,它从其词源上看的确有充分的理由被理解为“共知”。但实际上,是后者而非前者才代表了今天的人们对“良知”的日常理解。而且即使就欧洲哲学的历史来看,对良知作为“共知”的理解也从未完全取代“自知”的理解。这里的原因在于,“自知”的因素同样本质地包含在“良知”的语词结构之中。[49]

  我们上面已经涉及到的诸西文“良知”概念的前缀"sun-"、"con-"以及"ge-"都不仅意味着“共”或“同”,而且还可以是指“自”或“同”。但对这个说法需要做进一步的说明:以"con-"的前缀为例,它既可以是指准空间意义上的“聚合”或“分有”,也可以意味着准时间意义上的“同时”。前一个涵义至此都被用来解释作为“共知”的良知,而后一个涵义则是作为“自知”的良知的产生原因。许多思想家注意到,行为者在行动的同时可以或多或少地意识到自己的行为,甚至意识到自己行为的结果,因此,“良知”在相当一部分思想家那里是与“意识”同义的,

  例如在阿贝拉德、莱布尼茨那里,而且这个状况也一直延续到今天的英法日常用语中。这个意义上的“意识”日后被更为准确的“自身意识”一词所取代。

  在这个意义上,如果一个人因醉酒而在失去自身意识的情况下伤人,那么他虽不能逃脱法律制裁,却无需有“良知”之累。但反过来,如果他明知自己醉酒后会不能自控,却仍然去喝酒,那么他即使伤人后免受惩罚,也应当受“良知”谴责。对自己行为的清楚“自知”因此成为“良知”的基本特征。“自知”被理解为一种自身的确然性。康德的形式主义良知论是这一理解的倡导者。他要求人们仔细地倾听内心法官的声音。这里的关键并不在于听内心的法官说什么,而在于仔细地倾听这个意向本身。

  现在我们回过来考察康德哲学中的良知理论。他虽然没有使“良知”成为他的哲学的核心范畴,但他提出了与一种休谟经验论相反、与他自己形式伦理学一致的形式主义良知理论。[50]

  康德的分析首先确定了“良心”的内向性质和道德判断性质。他认为,“人们应当这样来定义良心:它是一种朝向自身的道德判断力”[51]。正如叔本华后来特别指出的那样[52],康德对“良心”概念分析的一个重要的特点就在于,他特别愿意使用拉丁文法律的术语。他把“良心”比喻为“在人之中的一个内部法庭的意识”,认为“每一个人都发现自己被一个内部的法官注视着、威胁着,并且对这个法官始终保持恭敬(与敬畏相连的尊敬)”[53]。叔本华将这个意义上的“良心”称之为道德的“自身审查”(Selbstprüfung)、“自身评判”(Selbstbeurteilung)等等[54]。

  康德虽然将“良心”看作是“道德判断”,但严格地说,这种道德判断是指人的道德判断能力,它并不与具体的道德判断内容发生联系。因此他认为,关于错误的“良心”的说法是背谬的[55]。更确切地说,康德主张,“良心”所要求的是:如果一个行为是正当的(recht),那么就应当去做;如果它不正当,那么就应当放弃。但“良心”本身并不能够决定一个行为是否正当。回答一个行为是否正当的问题,这在康德看来是理智或理性的任务,而不是“良心”的任务。[56]以此方式,康德在“良”(良心)与“知”(确然)之间划定了一条基本界限,同时又立即在这两者间建立起一个本质的联系。所谓“良心”(Gewissen),是指人所生而具有的乃至返回自身的道德要求;所谓“确然”(gewiss),则是指对一个行为之正当性的理性把握。

  这样我们便可以较为贴近地理解康德对“良心”的定义:“良心”只是一种朝向自身的、主观的、形式的道德判断力。这个定义意味着,“良心”是一种道德要求,即要求人们不断地返回自身,询问自身,要求以内在的东西、本己的东西为行为是非的最终评判标准。所谓没有“良心”的人,是指不去努力地诉诸于自身,不去仔细地(gewissenhaft)倾听“内部法官之声音”的人[57]。

  康德对“仔细性”概念的解释实际上就是对“良心”与“确然”之间关系的进一步规定:人并不因为生而具有良心就会在道德上始终一致。道德的败坏并不能完全归咎于理性判断的失误。对一个人是否有良心的进一步解释在于:他是否运用一切手段仔细地检验过:他做的事情都可以确定是正当的,他已经放弃了所有可能会是不正当的事情。在经过良心的严格检验情况下,即使做了一件不正当的行为,也是理智的失误,而不是良心的事情。这个意义上的“仔细”与“责任”概念有密切的联系:他《单纯理性界限内的宗教》一书中明确地说:“良心是一种意识,它自身自为地是责任”,具体地说,“我所要做的一个行动必须是正当的,对此的意识就是绝对的责任”[58]。当然,这里的“责任”不是指洛克所说的对自身行为结果的承担责任,而是在行为之前检验行为正当与否的责任和义务。

  总之,康德在这里倡导的“回到自身”只是一种单纯的形式,它并不具有任何实质性的内容。这种良心观原则上是与康德伦理学中的形式主义思想相符合的。以后的叔本华曾批评康德说:“他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性,而宁可把它描述为只不过是一种主观上不可避免的形式,这一事实,即使他宣称对人的意识来说有其必然性,并不能消除他用以构造这种神学的武断任意性。”[59]叔本华的这个批评与我们在前面提到的黑格尔的批评是基本一致的:完全的内向性和自身确然性最终会导向主体的绝对随意性。

  六、良知:在共知与自知之间

  黑格尔从开始的《精神现象学》的良知观到后来的《法哲学原理》的良知观的思想发展与“良知”概念从开始的“共知”到后来的“自知”的词义历史变化是基本吻合的。无论是苏格拉底所说的“法律的声音”或“神灵的声音”,还是康德所说的“内部法官的声音”,它们并不是指因人而异的个体随意幻觉,而是最终带有普遍意义的真理、正义和善的启示。无论是在《精神现象学》中,还是在《法哲学原理》中,他都试图赋予“良知”以这样一种主客观统一的意义:良知的声音只能为每一个体以个别的方式、通过各自的努力而倾听到,但这种声音却具有对各个个体而言的普遍有效性。

  黑格尔在《精神现象学》中已经清楚地看到了良知的这个双重的特征。他将此看作是“良知”的特殊性,这个特殊性就在于,“构成着它的意识的两个因素,亦即自身(Selbst)和自在(Ansich),在它之中带有不相等的价值,并且具有这样的规定,即:它的自身确然性是本质,而自在和普遍只是因素。”[60]也就是说,黑格尔虽然已经指出了“良知”的可能双重特征,但在总体上仍然把它的本质看作是主观的形式。这也就可以解释他以后在《法哲学原理》和《哲学全书》中对“良知”问题的相关做法:主客关统一的性质只是“良知”发展的一个可能方向,但它并不意味着良知的本质构成。或许我们可以说:良知必然是对自己内心声音的倾听,但这个声音并不必然具有普遍的意义。从这个角度来看,黑格尔将“良知”最终还是纳入到精神发展主观阶段的做法便可以理解。

  现象学生存论中的“良知”概念:

  在德国哲学的当代发展中,与黑格尔的良知解释距离最近的可能是海德格尔的良知分析。虽然海德格尔对良知的考察起源于一个全新的角度,它“从一开始就避而不走那首先摆在良知解释面前的道路:把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一或把它解释为这些能力的混合产物”,而是要求将良知一直“追溯到其生存论的基础和结构之中”,并提出一种先于并有别于以往哲学、心理学、生理学、神学等等传统良知解释的“存在论良知分析”[61];但是,在海德格尔的良知理解中仍然可以发现传统良知理论的影响,尤其是康德形式主义良知说的明显影响痕迹。

  海德格尔的良知概念是其生存论学说中的一个基本因素,它与现身、领会、言谈、沉沦、畏、烦、常人、决断、罪责等等概念交织在一起,构成海德格尔生存论的基本框架。他在其生存论中原则上区分此在自身展开的两种可能性:“要么它向着它本身的种种可能性筹划它自己,要么由于混迹于常人而听任公共解释事情的方式来向自己提供这种可能”[62]。在涉及到良知分析时,海德格尔也把这两种可能性称作是两种“倾听”,对自己的倾听和对常人的倾听[63]。对常人的倾听在他看来就意味着:“此在迷失在常人公论与闲谈之中,它在去听常人本身之前对本己的自我充耳不闻。”而对自己的倾听则是指通过自己而找到它自己,倾听自己,从而发现自己的本真的能在。良知在这里所起的作用就在于,通过它的呼唤,打断此在对常人的倾听,将注意力转回到此在自身。“这样一种打断的可能性在于直接被呼唤。”这里的所谓“呼唤”,便是海德格尔所说的良知的呼唤:它将此在对常人的听唤回到对自己的听。“以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”[64]可以说,良知在这里意味着将沉沦的此在、迷失于常人的此在唤回到此在的本真的能在上去。这样我们也就同时可以理解海德格尔为什么要用“听”这个表述来描述此在的两种可能生存状态。据此,海德格尔至少在初步的意义上接受了良知就是内心的呼声的传统命题。

  但这里当然还有进一步的问题需要说明。海德格尔在他的良知分析中讨论这样的问题:被呼唤的是谁?谁本身在呼唤?被召唤者与呼唤者的关系如何?必须怎样从存在论上来把捉这种作为存在关联的“关系”?此外还有,此在被唤向何处?良知向被召唤者呼唤了什么?他认为,“只有这些问题都弄清楚了,我们才能获得一种在存在论上充分的良知解释。”[65]

  在“良知呼唤了什么”的问题上,海德格尔与康德的特殊联系得以体现出来。海德格尔没有赋予“良知的呼声”以任何确定的内容:“呼声不付诸任何音声。它简直就不付诸言词——并且始终可以说是晦暗不定的。良知只在而且总在沉默的样式中言谈。”[66]他在另一处更明确地说:“良知向召唤所及者呼唤了什么?严格说来——无。呼声什么也没有说出,没有给出任何关于世间事务的讯息,没有任何对象可以讲述。”“呼声不报道任何事件”。其所以如此,乃是因为“呼声不是把被召唤者唤入常人的公众闲谈中去,而是从这闲谈唤回到生存的能在缄默之中。”[67]甚至可以说,一旦听到了呼声的内容,那么这个意义上的良知就与海德格尔的所说的良知相距甚远了。因为,用海德格尔的话来说,“呼唤者与平均常人不亲不熟,所以传来的像是一种陌生的声音”[68]。反过来。如果良知的呼唤是熟悉的声音,它就只会“将被召唤者唤入常人的公众闲谈中去”,从而成为某种具有普遍束缚力的“世界良知”或“公共良知”,它无非只是“常人的声音”。[69]所以,海德格尔强调,“良知在根基上和本质上向来是我的良知”,而所谓的“世界良知”或“公共良知”只是此在的“可疑的发明”[70]。

  从这个角度看,海德格尔的作为缄默呼唤的良知与康德的作为内部要求的良知无疑在很大程度上具有一致性。海德格尔自己在一定程度上也主张,“康德把‘在我之内’和‘在我之外’的区别以及联系设为前提,这实际上是对的”[71]。

  但事情并不如此简单!海德格尔对良知的至此为止的解释显然具有浓烈的主体性哲学趋向。这个趋向在13年后也为海德格尔自己所承认:他指出《存在与时间》的努力有增强主体性的危险。然而海德格尔也同时表明自己在当时便带有抵御近代思维方式的强烈意向,这种“近代思维方式”是指:“把人思考为主体;所有对人的思义都被理解为人类学”[72]。

  因此,我们必须看到。良知并不能简单地被归结为主体的东西,虽然“此在在良知中呼唤自己本身”,但这个呼声“出于我而又逾越我”[73]。所以海德格尔所说的“常人自身被召唤向自身”,并不是指回到自我的孤独的、无世界的内心,“不是把它自己推进自己本身的某个内部,从而使之与‘外部世界’隔绝开来”;他所说的“自身”,并不是指“那种能够变自己为判断‘对象’的自身,不是那种对其‘内在生活’扰扰好奇无所驻执地加以解释的自身,也不是一种以‘分析方式’凝注于灵魂状态及其各种背景的自身”,也就是说,“自身”不是人类学或心理学对象意义上的自我。恰恰相反,“呼声越过并摧毁所以诸如此类的东西,它恰恰要召唤那无非是作为在世之在方式的自身”。[74]这里的关键应当在于理解什么是“在世之在方式”(Weise des In-der-Welt-seins)。海德格尔在此之前已经表明,“对在世之在的澄清曾显示出,无世界的单纯主体并不首先‘存在’,也从不曾被给予。”[75]也就是说,主体或自我始终处在世界之中,也始终处在与他人的共在之中。

  因此,在否定了“世界良知”和“公共良知”之后,海德格尔并没有陷入自我的孤独内心,而是再一次回到与“世界”和“共在”不可分割的“此在之本真存在”上来。我们在这里虽然不准备再进一步讨论海德格尔“在世之在”概念的多重含义,但有一点可以肯定:“作为在世之在方式的自身”是与“此在的本真能在”同义的,它们都指示着“最源始的真理”。良知的呼唤是要把此在召唤“向其本己的自身”、“向其最本己的可能性”,或者也可以说,“向其本真的能在”[76]。这也是海德格尔在关于良知这一章的论述一开始就要寻找的东西。而在这一章结束时,他也把这种“作为在世之在方式的自身”归结为“决断”(Entschlossenheit),即所谓“对当下实际的可能性的有所开展的筹划与确定”。这个意义上的“决断”,事实上是对传统“自由”概念的改写。所以海德格尔说,

  “出于选择了自身的能在这种‘为何之故’,决断的此在解放自己,自由面对其世界。”[77]

  海德格尔在第60节的一段话具有总结性的意义:“决断作为本真的自身存在并不把此在从其世界解脱,并不把此在隔绝在一个自由漂游的自我之上。决断之为本真的展开状态无非就是本真地在世,它又怎会去解脱、隔绝?决断恰恰把自身带到当下所有烦忙地寓于上手事物的存在之中,把自身推到有所烦神地与他人的共在之中。”[78]

  因此,从这个角度来看,海德格尔的良知分析虽然没有完全脱离开传统良知理论的背景,但已经不再单单局限于内部或外部、自识或共识、人格或道格、个体主义或普遍主义的问题,而是对两种不同的在世方式的讨论:常人的生存方式和自己的生存方式,它们都在世界之中,但前者是嘈杂的迷失状态,后者是缄默的展开状态。

  七、尾声:真理与多数的问题

  我们现在可以重新回到苏格拉底的案例上去。在我看来,这个案例指明了在古希腊思想中隐含的一个两难。我们或者可以将它称作哲学与政治的对立,或者称作科学与民主的对立,或者称作真理与多数的对立。——从普罗提诺到海德格尔的整个良知分析都与这个对立有或多或少的关系。

  苏格拉底与雅典社会的冲突,在一定意义上当然可以被理解为专家统治的倡导者与权利公平的群众社团之间的冲突,或专制主义者与自由民主派、个体主义与普遍主义的冲突。[79]但这后面的更深原因应当是更值得关注的问题。作为个人,我究竟应当听从苏格拉底所说的“新神”,还是应当听从雅典民众的“国神”;或者,我究竟应当倾听海德格尔所说的“自己的声音”,还是应当倾听“常人的声音”。在良知论的历史发展中,许多思想家曾希望这个抉择并不具有必然性,例如斯宾诺莎,他深信人的本质是由神的属性的某些分殊所构成的,因此心灵中清楚明晰的观念与神的观念有同等的真实。黑格尔也曾试图把良知的真理性等同于它的自身直接确然性,并且再把这种直接确然性进一步等同于上帝的神圣声音。如果事情真的是如此,那么上面的选择纵使存在也不会成为难题。然而历史为我们所提供的绝大多数都是相反的例子。无论是不愿为雅典掉一滴眼泪的苏格拉底,还是愿意为耶路撒冷哭泣的耶稣,他们都不得不面临这个两难。苏格拉底讥笑雅典用多数票来治理城市。当他自己被多数票判处死刑时,可笑的事情不再可笑。

  这个两难绝不能仅仅被理解为私人信念与公众意见的冲突。海德格尔撇开自我概念而转向此在概念,意图就在于避免这种误解。在他这里,此在既不是单数,也不是复数。他没有把良心的“自知”理解为孤独自我的确然性。相反,他的此在始终是在周围世界和共同世界之中的此在。甚至可以说,海德格尔把此在的关系状况看得要高于此在本身,因为此在的本真存在就在于它在世界和共在之中的自身展开和自身逾越。海德格尔意义上的更为本原的“真理”与“自由”正是在这个展开中达到了完全的一致:源始的真理就是逾越的自由。

  从海德格尔的角度来看,良知所带有的自知与共知的两极经过一定的修正可以解释为“本真存在”与“非本真存在”、“源始真理”与“非源始真理”之间的基本区别。我们可以将这个划分与休谟对“自然美德”和“人为美德”的区分结合起来考察。

  这里首先涉及到对人类最一般本性的把握。海德格尔只是在一个最基本的形式上给出最基本的此在特征:一个当下实际的此在的本质就在于它的生存,或者说,它的决断、它的出于自身而又逾越自身。但他并没有为这个生存的具体内容做出像舍勒那样的描述和规定。他甚至认为,在生存的本质之中恰恰包含着生存内容的不确定性特征。[80]因此,即使在海德格尔或康德那里有普遍主义的趋向,那也只是一种形式化了普遍主义。

  试图为人类的共同本性做出实质性规定的主要是一些较为注重经验观察的思想家,例如亚里士多德。他不仅承认人类具有共同的本性,而且在不同场合将这种本性描述为:他们都追求知识、注重感知,因而是理性的生物;他们都具有正义感,了解善恶与公正,因而都是政治的生物,都具有充分的智力,分辨合理与不合理,因而都是爱智的生物,如此等等。尽管他的这些描述散乱而粗糙,但却为普遍主义的自由民主理论提供了最初的基础。普遍而具体的人的共同本性成为每一个自由民主制度的基本前设。

  然而,随着人类的意识分析,尤其是伦理道德意识分析的不断深入,亚里士多德所做的这些具体的描述与其说是得到了不断的证实和充实,不如说是得到了日趋增多的质疑和否证。崇尚民主政治的亚里士多德本人也曾在亚力山大死后逃离重建民主的雅典,以免成为第二个苏格拉底。而此后亚里士多德主义在霍布士主义那里受到的遏制,则更清楚地表明了人类对自己本性理解的根本分歧。尤其是在价值多元化趋向日盛的今天,对理智健全的正常人的定义已经是众说纷纭。普遍标准的可疑与缺失,只会越来越多地导致人们向个体自身确然性的回返。

  但自身确然性究竟是由什么构成的?它仅仅是一个空泛的内向的形式?抑或具有最基本的内涵?康德与海德格尔未能提供答案。幸好我们还有其他的思想家!例如休谟便承接了洛克曾提到自身意识与自身负责的关系,把责任感看作是第一性的“自然的美德”(同时他把亚里士多德所强调的正义感合理地纳入到第二性的“人为的美德”之中);还有舍勒也曾在其质料伦理学中做过对同情与爱的现象学分析描述。所有这些基本的自身确然性都属于自然美德的范畴。它们不带有任何可能有益于社会的功利目的。

  这些自然的美德,是隐含在个体本身之中的源始因素。它们具有束缚力,但不是外在、被动的、而是内在、主动的束缚力。社会的、普遍的束缚力必须奠基于私人的、个体的束缚力之中。即是说,社会的伦理、规范的伦理作为“人为的美德”最终必须在源始的“自然的美德”中找到依据。[81]

  因此,如果良知是一种律令,那么它首先不是社会对个体的道德要求,而是自发地出自个体自身的要求欲望。这种欲望本性原则上隐含在每一个个体之中,但它并不会等量地显现在每一个个体之中。这乃是因为每一个人倾听良知呼唤、反思、挖掘良知的力度各有差异。实际上,无论休谟,还是康德,乃至海德格尔,他们都为主体的能力留下了足够的空间。休谟要求通过反思行为来发现、思考、展开自然的美德;康德主张不断地返回自身,仔细地询问自身;海德格尔将主体的努力理解为一种对自己的倾听、一种“愿有良知”[82]。如此等等。

  从现有的分析结果来看,良知作为自知的理论仍然有坚实的基础,仍然可以得到合乎时代的弘扬,因而无须受到任何形式的转化。

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  [1] 本文是为《中国学术》辑刊(刘东主编)而作,载于该辑刊的第一辑,北京,商务印书馆,2000年,页12-37。

  其所以对“良知”问题做专门的论述,原因之一在于不能赞同何怀宏先生在《良心论——传统良知的社会转化》(上海三联书店,1998年)中的普遍主义伦理学观点。笔者试图以欧洲哲学中“良知”概念的结构因素与历史发展为证,说明“良知”在总体趋向上与其说是“共知”,不如说是“自知”;与其说是普遍主义的,不如说是个体主义的。笔者在本文中以楷体字标出对良知之结构因素的描述,以宋体字标出对良知之历史发展的陈述。

  在完成拙文之后,笔者读到耿宁先生在中文刊物上发表的关于“欧洲哲学中的良心观念”的文章,其中论及笔者在本文中所忽略的一些问题,主要是对托马斯·阿奎纳的“良知”概念的分析。有兴趣的读者可以将拙文与耿宁先生的大作参照阅读。参阅:耿宁,“欧洲哲学中的良心观念”,孙和平译,孙周兴校,载于:《浙江大学学报》,第十一卷,第4期,1997年,页23-29。

  [2] 柏拉图,《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》,严群译,北京,商务印书馆,1983年,页59。

  [3] 柏拉图,《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》,页113。

  [4] 色诺芬,《回忆苏格拉底》,吴永泉译,北京,商务印书馆,1984年,页191。

  [5] 柏拉图,《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克利同》,页66-67。

  [6] 参阅:Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, a.a.O., S. 194.

  [7]Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 200.

  [8]Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 200f.

  [9]Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 235.

  [10] 参阅:叔本华,《伦理学的两个基本问题》,任立/孟庆时译,商务印书馆,1999年,页192。

  [11] 参阅:Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 264.

  [12] 文德尔班用的是"eigene Ueberzeugung"一词。

  [13] 这个希腊文在拉丁化后被误写为"syneidesis",实应作"synteresis"。参阅:Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, Stuttgart 1996, S. 194.

  [14] 耿宁先生对托马斯·阿奎纳的“良知”概念曾有较为详细的论述。参阅:耿宁,“欧洲哲学中的良心观念”,载于:同上书,页25-27。

  [15] 转引自:Philosophisches Lexikon, Stuttgart 1978, S. 232(重点号为笔者所加)。

  [16] 例如参见:Descartes, Principia Philosophiae, I, 9.

  [17] 文德尔班曾认为,笛卡尔的“思维”一词所指的比认识行为更多,因而对它的最好翻译就是“意识”(参阅:Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, S. 335)。

  [18] R. Descartes, Oeuvres. Publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1897-1913, III, 5, 145. 重点号为笔者所加。

  [19] 参阅:E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a.M. 1979, S. 31.

  [20] 洛克,《人类理智论》,上册,页31。

  [21] 正因为此,今天的人们甚至把最狭窄意义上的“良知”理解为“对自身行为的责任感”(例如参阅:M. Stockhammer, Philosophisches W?rterbuch, S. 140)

  [22] 洛克,《人类理智论》,上册,页316。

  [23] 参阅:莱布尼茨,《人类理智新论》,页241-242。

  [24] 参阅:Leibniz, Nouveaux, II, 27, § 16。而卡西尔的德文本则将"conscience"再译作 "Selbstbewu?tsein",参阅:Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übersetzt von E. Cassierer, Hamburg 1996, S. 368.

  [25] 参阅休谟,《人性论》,下册,页309。

  [26] 休谟:《人性论》,下册,页524。

  [27] 休谟,《人性论》,下册,页523。

  [28] 休谟,《人性论》,下册,页498-499。

  [29] 海德格尔除外,

  他在《存在与时间》中特别提到要注意康德、黑格尔与尼采对“良知”的解释。(参阅:海德格尔,Sein und Zeit. 中文本,《存在与时间》,陈嘉映/王庆节译,三联书店,1987年,页272——页码为德文版页码,即中文版的边码,以下均同。)

  此外,我们这里对良知概念历史发展的考察有意撇开了尼采的良知观:他把良知看作是一种疾病,即:把攻击的欲望回转向本己自我。另一个值得在其他地方加以讨论和关注的良知解释是由弗洛伊德提供的:他认为良知是处在无意识中的超我所具有的一种监督、审视自我的功能。

  [30] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页152-153(译文有所更动和补充)。

  [31] 黑格尔《法哲学原理》,范杨/张企泰译,北京,商务印书馆,1982年,页139。这种理解与康德的观点十分接近,只是黑格尔所具有的强烈历史感使他有可能对“良知”作出不同于康德的历史解释,即把“良知”看作是客观精神自身发展的一个特定阶段。

  [32] 黑格尔,《法哲学原理》,页139。

  [33] 黑格尔,《法哲学原理》,页139。

  [34] 黑格尔,《法哲学原理》,页139。

  [35] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页151(译文有所更动)。

  [36] 黑格尔,《法哲学原理》,页139。

  [37] 黑格尔,《法哲学原理》,页141-142。

  [38] 黑格尔,《法哲学原理》,页139(译文有所更动)。

  [39] 黑格尔,《法哲学原理》,页141。

  [40] 黑格尔,《法哲学原理》,页139。

  [41] 黑格尔,《法哲学原理》,页139、页161。

  [42] 黑格尔,《法哲学原理》,页161。

  [43] 黑格尔,《法哲学原理》,页161。

  [44] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页147-148。

  [45] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页151。

  [46] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页164。

  [47] 黑格尔,《法哲学原理》,页141-142。

  [48] 何怀宏先生在《良心论》(上海三联书店,1998年,页12-13)中比较中西哲学中的良心概念,得出结论说:儒学自始至终“重视对内心道德意识的开发”,而“西方思想家则远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位”。这个结论显然带有混淆概念的痕迹。因为,如果我们仅仅讨论“良心”概念本身,即最狭窄意义上的良知,也就是何怀宏所说的“道德义务意识、道德责任感”(页416)。那么它在中国哲学,即使是在儒家心学中也难说是占有中心地位,它更多地是一个从属于“心”的范畴;而如果我们讨论的是对“良心”的宽泛理解,即他所说的“道德意识”(页8),那么它在西方哲学史上当然也占有重要地位。我们固然无须否认在西方思想(主要是指近代思想)发展中的理论哲学第一性特征与中国文化中实践哲学第一性特征之间的基本差异,但“良心”概念在两种文化中的实际展开并不是对此差异的合适说明。

  [49] 何怀宏先生在《良心论》关于欧洲良知概念发展的论述中仅仅注意到了“良知”概念的“共知”方面,而忽略了它的“自知”方面。

  [50] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 209.

  [51] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 210.

  [52] 叔本华,《伦理学的两个基本问题》,页193-195。

  [53] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 289.

  [54] 参阅:叔本华,页194。中译本将这两个概念译作“自我反省”和“自省”。

  [55] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242.

  [56] 参阅:Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 209f.

  [57] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242f.

  [58] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 209.

  [59] 叔本华,《伦理学的两个基本问题》,页192。

  [60] 黑格尔,《精神现象学》,下卷,页168(中译文根据德文原文有所更动)。

  [61] 海德格尔,《存在与时间》,页271、268-269。

  [62] 海德格尔,《存在与时间》,页270。

  [63] 海德格尔的“常人”是指“指定着日常生活此在方式”的那种东西。常人“不是这个人,不是那个人,不是人本身,不是一些人,不是一些人的总数”;它是“无此人,而一切此在在相杂共在中又总已经听任这个无此人摆布了”(海德格尔,《存在与时间》,页126-页128。

  [64] 海德格尔,《存在与时间》,页271。

  [65] 海德格尔,《存在与时间》,页274。——我们在这里当然无法一一探讨这些问题,这应当是另一篇专论的任务。

  [66] 海德格尔,《存在与时间》,页273(中译文根据德文原文有所更动)。

  [67] 海德格尔,《存在与时间》,页273、277。

  [68] 海德格尔,《存在与时间》,页277。

  [69] 以上参阅:海德格尔,《存在与时间》,页278。

  [70] 海德格尔,《存在与时间》,页278。

  [71] 海德格尔,《存在与时间》,页204。

  [72] M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, Pfullingen 1961, S. 194.

  [73] 海德格尔,《存在与时间》,页275。

  [74] 海德格尔,《存在与时间》,页273(最后一句引文有所改动)。

  [75] 海德格尔,《存在与时间》,页297(引文有所改动)。

  [76] 海德格尔,《存在与时间》,页273、267。

  [77] 参阅:海德格尔,《存在与时间》,页297-301(引文有所改动)。

  [78] 海德格尔,《存在与时间》,页298(引文有所改动)。

  [79] 这是斯东提出的观点。参阅:斯东,《苏格拉底的审判》,董乐山译,北京,三联书店,1998年。

  [80] 参阅:海德格尔,《存在与时间》,页298:“此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的特征,而这种不确定性必然属于决断。”(引文有所改动)

  在这点上,海德格尔带有康德及胡塞尔影响的明显痕迹。他在《存在与时间》中实际上持有这样的想法,即:一旦涉及到此在自身展开的实际内涵,生存论便不是在存在论,而是在人类学的范围内工作了。这也表现在他对另一位现象学家舍勒及其著作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》的评价上。

  [81] 何怀宏先生把“己所不欲,勿施于人”视作一门“底线伦理学”的最后防线(参阅:同上书,页416以后),这个做法实质上是把伦理学的最后依据建立在一个第二性的“人为美德”基础上;因为“己所不欲,勿施于人”无非是一个根据第一性恻隐(同情心)法则进行理性推理所得的结果。由此可见,一门普遍主义伦理学无法找到更为深入的道德基础。

  [82] 参阅:海德格尔,《存在与时间》,页269-270。

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