潘宇 干春松:一个乡绅的心情——以《退想斋日记》为案例(下)

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月14日

「潘宇 干春松:一个乡绅的心情——以《退想斋日记》为案例(下)」是一篇关于“乡绅,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由潘宇(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学专栏”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  三、制度变迁与边缘士绅的社会心理

  以科举制废除为核心的一系列教育制度的变革,重新规定了各种社会资源的集中控制与动员方式,造成了乡绅刘大鹏所见所闻的近代社会的结构变迁。这个变迁过程就其实质来说 ,是结构分化和新的结构整合的过程,同时也意味着原有模式化关系的破坏和新的联系机制的产生;而就其背景来说,则是制度以社会结构为中介变量同社会成员心理的互动过程,一方面任何制度变革都必然以观念变革为先导,有一定的社会心理基础,另一方面制度结构决定了社会的利益结构,从而决定和影响着人们的社会心理特点。

  对社会成员的社会心理和行为的分析,可以从文化、社会结构和个体心理三个层次上进行。上一章我们以严复、康有为、梁启超等人为案例,着重探讨了绅士/知识阶层在社会结构转型期内心所经历的文化价值观念的冲突及心理危机。这里我们以刘大鹏个人在科举废除前后的心理变化为分析路径,力图说明他所代表的下层士绅群体的社会心理特征。

  1.“不能有一日之安”的情绪

  社会心理是社会成员对生活于其中的社会的反映。作为与客观社会形态不同的主观体验,社会心理反映社会成员与社会之间的关系,反映个体内部的不平衡、占有社会资源的心理倾向。这就是社会要求。作为动力状态,社会要求促使人选择最有价值的社会资源,形成价值目标,确定行为取向,并引发实际的社会行为,社会行为是否达成了目标,社会要求是否得到满足,就会在社会情绪上反映出来,表现为个体的人生感受、满意感、压力感以及自我对前景的预测。

  刘大鹏在科举废除前后的心理变化,首先表现为情绪的变化,而情绪的变化在某种程度上体现了刘氏认知、态度及行为取向的一致性。因此,我们以情绪为切入点,对刘氏1892-1921年所记日记的内容按情绪的好坏进行了分类,按好、一般、坏三个等级排列,用“3”代表好,用“2”代表一般,用“1”代表坏,并将分类的结果录入计算机中,用SPSS8.0统计软件进行了数据处理,得到了这个时期刘氏总的情绪变化曲线图和数据总表(参见附录)以及分年度的情绪变化曲线图和数据表。这里我们主要以1895年、1903年、1905年、1906年、1914年这五个年份的情绪变化曲线图和数据为分析的对象。

  下面是1895年刘大鹏的情绪变化曲线图。图中的竖轴表示情绪变化,横轴表示具体的时间。从图中可以看到,这一年刘氏的心情不错,情绪变化起伏不大,尤其是6月份以后一直在“2”上是连续的线,说明他心理状态很稳定。1895年是戊戌维新运动的第一年,也是乙未科会试之期。刘大鹏在这一年第一次赴京参加会试,各地举人云集京城,也是他满怀“青云之志”准备在科场中一展身手的时候。虽然图中有5个时点情绪是在“1”上,但对照这五个时间日记的具体内容,我们发现刘氏情绪低落的原因是:

  (1)“于今在京,见夫人才荟萃,其多若林,倍觉自己愚昧无知,无地可容”。(1895年3月9日)[1]

  (2)“倭夷入寇,我军征剿不力,望风溃退,爵相一意立和”。刘氏这里所说的是中日甲午战争,中国惨败,被迫与日本签订《马关条约》,割台湾,赔巨款,“闻之者莫不扼腕愤恨”。(1895年4月23 日、27日)[2]

  (3)“三晋西馆下会试场者共十人,俱落孙山之外”,[3]刘氏亦在其中。(1895年5月6日)

  可见,此时刘大鹏作为传统士人所担心的首先是社稷国家的危亡,所忧虑的是时局的变化,而对于自己的仕途并不担心。虽然会试不第,但他对自己社会角色的认定是明确的,仍然以读书做官“为人生第一要务”,因为科举取士没有年龄限制,且每三年举行一次,客观上为像他这样的落第者保留了下一次成功的机会和希望,而只要存在着这种机会和希望,科场失意之人内心的挫折感会“自我消解”[4],不会积聚为群体性的反社会的力量。

  相比之下,在1903年的情绪变化曲线图中,我们看到的刘氏的情绪曲线是不稳定的,除了年初曲线有在“3”上的点,其余大部分时间均在“2”以下波动,他此时已处于心理紧张和焦虑状态,这与他对自我和社会的认知及态度相关联。这一年,刘大鹏个人生活事件中,有年初“父子登科”的喜悦(其长子于1902年中举,乡人纷纷送“父子登科”匾),也有第三次参加会试而不中的沮丧,更有丧母的哀痛。这种个人生活中的大喜大悲固然能在人的心里产生强烈的主观体验和人生感受,并在一定程度上控制、强化或弱化人的相关心理或行为。但是,作为社会化的个体,其心理紧张和焦虑的根源还在于社会的变迁,如制度的改革及重大的社会事件。

  前已述及,1903年正是清政府的“新政”逐项推开的时期。在政治上侧重强化中央集权;在经济上倡办实业,修铁路,开矿山;在教育方面,刘大鹏所魂牵梦萦的科举制度“自国家变法以来,校士皆以策论考试,所最重者外洋之法,……故当时人士俱舍孔孟之学而学西人之学,以求速效。”(1903年8月9日)[5]与此紧密相连的延续千年的书院制度也已被学校制度所取代。面对上述种种变化,刘大鹏却感到“大局甚危”,“不能安枕而卧”。这时使他感到不安和焦虑的,一是“铁路成而轮车通,矿务大兴,取煤取铁,其势纷如,……且必受夷人之凌辱,即欲逃避而莫能矣”( 1903年12月24日)[6]。

  

  图5-1 1895年刘氏日记中所表露的情感曲线图中纵向指标中,3.0为高兴、快乐的情绪状态;2.0为平和的心态;1.0为情绪不好的状态,如生气、焦虑、愤怒等。横向指标为所记日记的具体时间

  

  图5-2 1903年刘氏日记中所表露的情感曲线 图中纵向指标中,3.0为高兴、快乐的情绪状态;2.0为平和的心态;1.0为情绪不好的状态,如生气、焦虑、愤怒等。横向指标为所记日记的具体时间。

  二是《 辛丑条约》签订以后,“赔款紧迫,加征加税,民已不堪”,再加上各省因为兴办新式学堂,勒令百姓捐献经费,“民困愈甚,思乱之心更深”[7]。三是因沙俄在义和团运动时期出兵中国东北,《 辛丑条约》签订后拒不撤兵。刘大鹏认为,“此时外洋各国视中国为一块肉,均欲吞而食之”,“中国若仍偷安,不思自胜之策,徒取西法以求自强,恐岌岌乎不可支持也。”(1903年7月17日)[8]

  种种内忧外患使刘大鹏感到“处此时世如在荆棘中不能有一日之安”[9]。刘氏的不安和焦虑与他对制度变革的认知和评价紧密相关。自社会化以来所接受的儒家学说在他那里已经内化为一种精神力量和人格,并成为他社会认知和评价的惟一标准。对于长期处在传统的小农经济生产方式条件下,恪守中庸之道,已经认同社会资源(如土地、矿山)高度分散化和个体之间同质性的刘大鹏来说,在心理上是难以容忍由变法维新所引发的各种社会差异与变化的,自然对新政所效法的核心——西方的器物、制度及观念产生一种强烈的排拒心理。在刘氏看来,“新政之不善”,就是因为“凡变之法,悉效外洋各国之所为,而先代之良法美意均弃之如遗”[10]。对此帕森斯的这段话是一个很好的说明:“我们的社会特有的紧张根源,至少从量的重要性来说,是韦伯所说的迅速理性化过程的结果,理性或伪理性的批评、理性化模式的发展都瓦解了传统的模式与象征……其结果是使得许多人难以具有充分的、确定的惯例与取向模式——强到足以使他们感到理所当然的地步。随之而来的是普遍的精神不安与焦虑。”[11]

  刘大鹏内心的不安和焦虑并没有随时间的推移而消除。相反,1905年科举制度的废除使他的紧张与焦虑转化为精神上的幻灭感[12],所忧虑的就不仅仅是世道人心了,在突然失去制度依托的情况下,他所要面对的最直接的、最现实的则是生存上的压力,是失馆失学,谋生无路。刘氏在日记中记述了自己得知诏废科举消息后的心理反应[13]:

  下诏停止科考,士心散涣,有子弟者皆不作读书想,别图他业,以使子弟为之,世变至此,殊可畏惧。(1905年10月15日)

  甫晓起来心若死灰,看得眼前一切,均属空虚,无一可以垂之永久,惟所积之德庶可与天地相终始。但德不易积,非有实在功夫则不能也。

  日来凡出门,见人皆言科考停止,大不便于天下,而学堂成效未有验,则世道人心不知迁流何所,再阅数年又将变得何如,有可忧可惧之端。(1905年10月17日)

  昨日在县,同人皆言科考一废,吾辈生路已绝,欲图他业以谋生,则又无业可托,将如之何?(1905年10月23日)

  科考一停,同人之失馆者纷如,谋生无路,奈之何哉!(1905年11月3日)

  刘氏的心理危机和精神上的幻灭感我们在他1905年、1906年的情绪变化曲线图中也可以看得很清楚。在1905年的图中(参见图5-3),只有10月11日这个时点是在“3”上(他为父亲做寿),其余都在“2”以下,而且10月份以后在“1”上是连续的线,表明刘氏情绪持续地低落,心情一直不好。而1906年的图中(参见图5-4)曲线则频繁在“2”以下,日记中表露没有一天是高兴的日子。前途的渺茫和生存的困境使他无法从情绪的低谷中走出来。

  

  图5-31905年刘氏日记中所表露的情感曲线 图中纵向指标中,3.0为高兴、快乐的情绪状态;2.0为平和的心态;1.0为情绪不好的状态,如生气、焦虑、愤怒等。横向指标为所记日记的具体时间。

  

  图5-41906年刘氏日记中所表露的情感曲线图中纵向指标中,3.0为高兴、快乐的情绪状态;2.0为平和的心态;1.0为情绪不好的状态,如生气、焦虑、愤怒等。横向指标为所记日记的具体时间。

  我认为,废除科举制度对刘大鹏的打击是双重的。一方面,传统士人最大的成就目标是“仕”,即努力学习儒家经典以争取功名,进而获得一官半职,这一目标的达成是以科举考试为主要途径的。而科举制度突然被取消则将这条上升性流动的通道彻底堵死了,从根本上改变了人的社会变动取向,也使刘大鹏的人生理想和追求目标变得越来越虚幻。因为科举制度废除以后,进入新式学堂和出国留学便成为士人获取功名和社会地位的主要途径,而此时已经48岁的刘大鹏,既无法进入新式学堂,又无经济能力出国留学,对自己的前途只感到心如死灰,天意茫茫。另一方面 ,在某种意义上是科举制度产物的士绅阶层,其自身的生存又要依附于科举制度及其衍生物,如书院和蒙馆。随着科举制度的废止与新的教育和选拔人才的制度——学校制度的最终确立,像刘大鹏这样在蒙馆教书的边缘士绅纷纷失业,失去了赖以谋生的手段,对现实生活备感绝望。相比之下,这种打击对刘大鹏们是更为致命的,衣食不足,何谈礼仪?!无以为生,怎么发展?!因而清政府在没有采取有效措施相应地拓宽士人出路的情况下,毅然决然地废除了科举制度,这一制度变革的急剧性、突发性以及消极后果已经超出了士人的心理承受能力。这是清政府和主张废科举者所始料不及的。

  经过辛亥革命到1914年,刘大鹏的心理震荡趋于缓和,情绪变化曲线图已呈现常态。此时,从制度层面上看,决定刘氏所属的绅士阶层的形成及其地位确立的两个基本制度——科举制和封建等级身份制先后在1905年、1911年废弃与倾覆,从根本上推倒了绅士阶层得以生存和发展的制度支撑,由此整个绅士阶层由分化走向了消亡。从刘大鹏自身的情况看,他在做过短暂的小学校教员以后,已回家务农,自称“以农为业”,所接触的大多是自家及亲朋邻里的家务事。从刘大鹏的心理层次看,虽然他相对剥夺感仍然很强烈,但因求之不得而产生的退缩心理已经居于主导地位。

  

  图5-5 1914年刘氏日记中所表露的情感曲线图中纵向指标中,3.0为高兴、快乐的情绪状态;2.0为平和的心态;1.0为情绪不好的状态,如生气、焦虑、愤怒等。横向指标为所记日记的具体时间。

  至此,刘大鹏从科举制废除前后的失望、绝望到不再有希望,其情绪变化趋势是一个向下的抛物线(频率较高地落在2.0以下的1.

  0点上(见图5-5))。这一年他对自己的一生做了如下总结,我以为颇能反映他的心理变化过程。

  予之幼时,即有万里封候之志,既冠,而读兵书,及至中年被困场屋,屡战屡踬,乃叹自己志大而才疏,不堪以肩大任,年垂四十,身虽登科,终无机会风云,不得已而舌耕度日。光绪季年国家变法维新,吾道将就渐灭,迄宣统三年,革命党起,纷扰中华,国遂沦亡,予即无舌耕之地,困厄于乡已数年矣,年垂六十,遭逢世乱,无由恢复中原,不才孰甚焉,俨具七尺之躯,毫无补于时艰,不亦虚生矣,予惭仄曷极。(1914年11月2日)[14]

  可以说,刘氏的“生活目标、希望、失望,皆系于此一制度,可谓成亦科举、败亦科举。在大致丧失‘风云’之机会后,他的主要生活来源仍靠与科举制密切关联的耕读生涯。从科举制的改革、废除到民国代清,刘氏的生存条件和社会地位都每况愈下,最后不得不‘困厄于乡’,慨叹‘不亦虚生’,以‘惭仄曷极’的心态度过余生”[15]。

  2.欲新还旧:刘大鹏的角色冲突和归因心态

  刘大鹏情绪的变化反映了改革所致的“失衡--危机--调适”的社会心理嬗变过程。但情绪作为一种本能的心理反应,是伴随着人的认知产生的,因而刘氏对角色的认知和社会变迁的归因则在更深的层次上表明了他的社会心理特征。

  刘大鹏对功名身份的追求实质上是对社会地位的追求,因为一定的社会地位总是与一定的财富、权力、声望等相联系的,获得了一定的社会地位就等于获得了相应的利益。现代社会学理论认为,社会地位是通过社会角色表现出来的,地位是角色的内在依据,角色是地位的外在的、动态的表现形式。具体而言,社会角色是指与人们的某种社会地位、身份相一致的一整套权利、义务的规范与行为模式,它是人们对具有特定身份的人的行为的期望。

  而刘大鹏由于自身角色的错位,使他对角色的认知产生了落差,进而内心出现了角色冲突[16]。在刘氏的观念中有两种角色冲突一直困惑着他。一是绅士的社会角色与自己的职业角色的冲突;二是绅士应有的主流地位与实际日益边缘化的冲突。下面我们对这两种角色冲突加以具体分析。

  当儒家的价值体系和意识形态紧密结合在一起时,对于社会群体,特别是官僚阶层和士绅阶层的观念与行为的影响必然进一步强化。关于这点一个很好的说明就是,刘大鹏对绅士社会角色的认知同封建王朝对绅士所扮演的社会角色的权利义务要求是完全一致的。首先,经过书院的培养和科举制度的选拔,“贡之朝廷之上,为舟楫、为盐梅。上者致君为尧舜之君,下则使民为尧舜之民”[17],即士绅居于国家与民众之间,既是国家对基层社会统治的工具,又是地方利益的代表和民众的代言人,因此是官民发生联系的中介和一种缓冲[18]。他们正是凭借这一角色的“神奇的特性”[19]获得了社会的尊重,并成为基层社会生活的主导者和组织者。正如张仲礼先生所指出的:“绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团,也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增进和利益保护为己任。在政府官员面前,他们代表了本地的利益。他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、兴修,公共工程,有时还有组织团练和征税等许多事务。他们在文化上的领袖作用包括弘扬儒学社会所有的价值观念以及这些观念的物质表现,诸如维护寺院、学校和贡院等。”[20]

  而刘氏之所以对标准绅士的角色孜孜以求,一方面是绅士阶层的特权地位所具有的强大的吸引力使然,另一方面是在特定社会地位上更好地表现自己的成就动机的驱动。因此,他以读书、应试、功名、入仕为本业、“正途”。但实际上他在中举以前“为贫所迫”不得不“舍己之田,耕人之田”,以教书为业。可是,1894年中举以后地位的变化,使刘氏对塾师这个职业角色愈加不能认同,尤其是第一次参加会试之后,在1896、1897 这两年的日记中角色冲突的反映非常强烈,据我统计有关不安心、不甘心教书的内容有13条之多,他认为出门教书“依人门户度我春秋,终非久远之计”,“读书一场未能身登仕版,上致君而下泽民,而乃流落教学一途,受东家之气,被弟子之恶,真有负于读书矣”[21] 。可以说,这种理想与现实、角色认知与角色实践之间的矛盾和冲突在刘大鹏的内心深处始终不能释怀,以至他年逾花甲时以“老农”自称,作为其耕读之家的一种象征。

  其次,在传统社会中作为四民之首的士绅,其社会角色的另外一个含义就是为其他三民的楷模,即以伦理纲常与法定戒律为自己的行为规范,在社会生活中起到道德表率的作用,成为国家统治者对社会进行控制的伦理手段。[22] 但是,这种角色期望随着绅士来源的多元化与中心地位的失落,与士绅日常所扮演的“角色”经常发生冲突,即这一时期士林盛行趋利之风,一些士绅的行为严重背离伦理道德规范,使士的传统社会形象受到损害。比如,刘氏发现“士林之内多浮文而少实行,则孝悌忠信礼义廉耻诸端,亦皆不讲……” 有的士人骗领别人的膏火钱,还有一位士绅为儿子娶媳妇时,四处讨要贺喜钱,“观其所为,荡检逾闲,背理灭□,反为老农大商所嗤笑”,这些现象让刘大鹏极为痛心疾首。刘氏认为,“士为四民之首,平居乡里,所言所行,使诸编氓皆有所矜式”,但这样的士人“丧品玷行”,寡廉鲜耻,不仅不能成为一般民众的榜样,“而反为乡人所化,不足以为士矣”。(1897年2月16日)[23] 因此,尽管刘氏自己以纲常伦理为立身准则,并且身体力行,但并不能挽回整个士绅阶层道德中心地位的失落,这种既不能“在朝美政”,又不能“在下美俗”的边缘化境地,使他心里仅存的对过去显赫社会影响的留恋也被更多的失落感所代替。

  值得注意的是,刘大鹏的一个显著的心理特点,是将自己对社会变革时期各种现象(诸如纲常伦理“败坏”、世道人心“不正”、轻学重商风气等等)的不满,以及造成角色认同危机的原因均归结为以科举废除为核心的各项教育制度改革,表现出强烈的归因心态。他认为,“人心不正,邪说波行之甚,由于停止科考设立学堂、并遣学生游学外洋之所致也。”[24]刘氏还将“学堂之害”归纳为三点:一是“老师宿儒坐困家乡,仰屋而叹”;二是“聪慧弟子,亦多弃儒而就商”;三是“凡入学堂肄业者,莫不染乖戾之习气,动辄言平等自由,父子之亲,师长之尊,均置不问”。(1907年9月13日)[25]刘氏就曾听到一则传闻,说有一京官王某送子出洋留学,儿子归国后“跪请”父亲答应,从此以后不以父子相称,而以平等相待。从刘大鹏在日记中的记述来看,他所总结的这三条大概只有第三条可以算是废科举兴学堂以后发生的事情,而且也仅在刘氏的家乡山西而已(东南沿海的各个省份在兴办学堂以前就已讲自由平等),有关第一条、第二条的记述最早在1893年1月2日就有了。废科举、兴学堂、派遣学生出国留学等一系列教育改革只不过对它们起到了进一步强化的作用。刘氏之所以会有这种极具个人偏见的看法和归因心态,固然与他的儒家的价值观念有内在联系,同时也与他对科举制度的依附性有关。

  就刘大鹏自身来说,他对于传统的修身齐家治国平天下的模式是根深蒂固的,如果科举制度不废止,而仅仅是取士标准的改变,他势必会努力学习新学,去追求自己的人生目标。然而,在儒家价值取向和官本位社会心态没有发生根本变化的情况下,科举制的废除以及取而代之的学堂制度使刘大鹏之类的人成为“不达时务”的“弃才”[26] ,他们随之而来的人生的挫折感和失败感就会急剧膨胀。因为从心理学上说如果失败是由个体自身的能力所致,作为一个理性的个体会更加努力,以提高自身的能力争取下一次的成功。但如果失败与挫折是由个体无法控制的外部因素限制所致,那么个体将会出现十分复杂的心理和行为反应。他或许会从此一蹶不振 ,日益消沉,失去了积极向上的热情与努力;或许会在遭受挫折之后,对导致其失败的因素如制度、规范及公共政策等产生攻击性心理或行为,如上述刘大鹏对教育制度变革的不满,对清末各种弊端的归因,这种心理不断积聚便形成群体性的社会心理危机,并进而成为整个社会陷入失序状态的深刻的心理根源。[27]辛亥革命前后的整个中国的现实就充分说明了这一点。

  3.“不肯效俗趋时”的社会态度与行为取向

  从心理活动的过程来看,认知、情感和动机等心理要素是相互关联,有机结合的,由此而形成的某种意见和看法,以相对稳定的心理反应倾向而成为外在行为的准备状态,这就是社会态度。

  在清末民初,随着制度变革的不断深入,主流士绅“弃旧图新”“人心莫不如斯”。在刘大鹏对国家和个人的前途命运忧心如焚时,维新者却“欣欣然有喜色而相告曰:‘旧制变更如此,其要天下之治,不日可望,诸君何必忧心殷殷乎?’”[28]对那些认为以科举为核心的社会整合机制无法应付民族危机和现代化挑战的士人来说,这样的态度是自然而真诚的,且连刘大鹏都承认维新“合于时而为时人所喜”。即使这样,刘大鹏面对社会转型时期的世风流俗也很鲜明地表达了自己的不同态度。1906年7月15日他在日记中写到:“自幼所学者孔孟之道,迄今谨守之不敢一疏。当此之时,国家变法,设立学堂,停止科考,士皆舍孔孟之学而学洋夷之学,区区之心,殊觉不安,而况随俗浮沉,靡然从风乎?人弃而我不弃,此其志也。”[29]

  刘氏对儒家学说“谨守弗失”的态度体现在他的行为取向中就是“讲求孔孟之道”,“不肯效俗趋时”。他喜欢逢人便讲纲常伦理,他的日记开篇就讲伦理,结束时仍讲的是伦理。在他看来,“天地之间只有一个伦理,伦理者,维持天下万世之大纲也。”但在废除科举之后不久他又讲伦理时,一个朋友就劝他说,你讲的虽然有道理,“但不合乎时,若对维新之人,非特受其讥訾,且必招其斥骂”(1906年3月10日)[30]。由此可知,刘氏固守儒家伦理的态度与行为是落后于时代的,并且是属于“顽固党”之列。尽管在士人趋新的大潮中他没有简单地人云亦云,随波逐流,表现出了独特的人格魅力,但长期浸淫于科举文化之中的刘氏已习惯了背诵经典教条的求同思维,其社会心理也就以循规蹈矩、重守成而轻创新为取向,所以说他这种反对变革的保守陈腐的思想观念,正是科举制所造成的僵化的思维定势的必然结果。

  我认为,在社会普遍的价值取向逐步发生转换的情况下,刘大鹏对儒家传统价值观念的坚持与捍卫在他那里只具有精神上的象征意义。实际上,在成就动机和切身利益的驱使下,他在行为上不得不做出某种改变。在1895年刘氏第一次到京应试之前,他的日记中毫无洋务、西学、新学这样的词语,但在阅读了托人买回的一箱子“经世”书籍以后,日记中就开始出现这类词语了。这一现象虽不能说他的态度有了变化,至少说明他开始关注这类事情。当科举取士的标准改变以后,为了这块功名利禄的“敲门砖”,尽管刘氏对新学有很强的排斥感,但仍然要补习新学以追赶社会的变化。他曾很后悔自己学过算学却把它给忘了。不仅如此,1902年山西省城将各书院改为大学堂(是当时除京师大学堂以外中国惟一的一所“大学”),该校不仅“所学以西法为要”,而且“又延洋夷为师”,这是刘氏内心所不能接受的。他听说有数位“在堂助教”的中国老师因“闻洋夷为师而告退”,盛赞他们“可谓有志气者矣”。但当刘氏得知这个大学堂还要补招26名学生,已经开始报名时,立刻由太谷县的教馆赶回家,让自己的二儿子去省城报名应考。[31]由此可见,刘大鹏的态度和实际行为并不完全一致,在他身上似乎出现了“义”与“利”的矛盾。究其原因还在于刘大鹏所固守的儒家价值体系和剧烈变动的社会现实之间的矛盾与冲突。

  刘氏自社会化以来所接受的儒家“重义轻利”的价值观,从孔子的“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),到孟子的“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王章句上》),深刻地影响了中国民众特别是士绅阶层的社会心理,使士绅阶层形成了以传承圣贤之道为己业,立身行事以“重义轻利”为准则的行为取向。但这并不意味着在社会生活中完全摒弃“利”,儒家所倡导的是“以义统利”、“以义制利”,即在“重义轻利”的基础上使义利得到统一。[32]刘大鹏对此就有清楚的表述:“天地之间,原是一个利薮,自天子以至于庶人壹是,皆以求利为事。以义为利者,则天下国家长久而治;以利为利,则天下国家必将倾覆。”(1897年3月23日)[33]在这里,他的价值取向与行为取向是一致的,即求道就是求利,因为在刘大鹏们求道崇义的过程中,以科举这一制度化结构为中介,在获得功名的同时,

  不仅获得了相应的身份和社会地位,而且也获得了相应的特权和利禄,正所谓“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”。

  但是,作为上述“义利统一”原则的制度体现的科举制,虽然统治者设置的目的在于以利禄诱导士人熟读儒家经典,进而加强儒家的道德人格修养,但是士人则往往从自身生存和发展的需要出发,更为看重的是由读书而能得到的富贵利禄,再加上晚清捐纳功名成风,而使科举仕进向“求利”一边倾斜。科举制度本身所包含的这种义利之间的冲突与矛盾,使得士人虽然本质上崇尚儒家“重义轻利”的价值观,但行为上则往往自觉或不自觉地受到利的引导,因而刘大鹏态度与行为的不一致也就容易理解了。

  注释:

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  [1] 刘大鹏:《退想斋日记》,40页,山西人民出版社,1990。

  [2] 刘大鹏:《退想斋日记》,599页,山西人民出版社,1990。

  [3] 同上书,42页。

  [4] 参见萧功秦:《危机中的变革》,228页,上海三联书店,1999。

  [5] 刘大鹏:《退想斋日记》,126页,山西人民出版社,1990。

  [6] 同上书,131页。

  [7] 刘大鹏:《退想斋日记》,128页,山西人民出版社,1990。

  [8] 刘大鹏:《退想斋日记》,125页,山西人民出版社,1990。

  [9] 同上书,128页。

  [10] 同上。

  [11] 转引自宋林飞:《西方社会学理论》,395页,南京大学出版社,1997。

  [12] 参见何怀宏:《选举社会及其终结》,414页,三联书店,1998。

  [13] 刘大鹏:《退想斋日记》,146、147页,山西人民出版社,1990。

  [14] 刘大鹏:《退想斋日记》,198页,山西人民出版社,1990。

  [15] 罗志田:《权势转移》,188页,湖北人民出版社,1999。

  [16] 这里的角色冲突是角色内期望之间的冲突,参见乔纳森·H·特纳:《社会学理论的结构》,446页,浙江人民出版社,1987。

  [17] 刘大鹏:《退想斋日记》,70页,山西人民出版社,1990。

  [18] 参见孙立平:《中国传统社会中贵族与士绅力量的消长及其对社会结构的影响》,载《天津社会科学》,1992(4)。

  [19] 参见韦伯:《儒教与道教》,150页,江苏人民出版社,1993。

  [20] 张仲礼:《中国绅士》,48页,上海社会科学院出版社,1991。

  [21] 刘大鹏:《退想斋日记》,57、72页,山西人民出版社,1990。

  [22] 罗斯将社会控制分为两类,一类是包括舆论、个人理想、宗教和社会评价在内的伦理的控制手段,另一类是法律、礼仪、教育等政治的控制手段。参见罗斯:《社会控制》,313页,华夏出版社,1989。

  [23] 刘大鹏:《退想斋日记》,20、50、63、49、69页,山西人民出版社,1990。

  [24] 刘大鹏:《退想斋日记》,247页,山西人民出版社,1990。

  [25] 刘大鹏:《退想斋日记》,162~163页,山西人民出版社,1990。

  [26] 同上书,168页。

  [27] 参见李路路、王奋宇:《当代中国现代化进程中的社会结构及其变革》,291~292页,浙江人民出版社,1992。

  [28] 刘大鹏:《退想斋日记》,214、149页,山西人民出版社,1990。

  [29] 同上书,152页。

  [30] 刘大鹏:《退想斋日记》,126、2、149页,山西人民出版社,1990。

  [31]刘大鹏:《退想斋日记》,111、115页,山西人民出版社,1990。

  [32] 参见李长莉:《晚清士人趋利之风与观念的演变》,载薛君度、刘志琴主编:《近代社会生活与观念变迁》,317页,中国社会科学出版社,2001。

  [33] 刘大鹏:《退想斋日记》,71页,山西人民出版社,1990。

  2003年12月31日

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