干春松:从方法选择转向问题意识——对“中国哲学的合法性”问题的一种解读

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月09日

「干春松:从方法选择转向问题意识——对“中国哲学的合法性”问题的一种解读」是一篇关于“中国哲学,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由干春松(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学专栏”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  关于“中国哲学”的“合法性”问题,这个在学科创建之初就被尖锐地提出来的问题,近年来再度成为学界关注的话题。概括起来,讨论的关键有二点:其一:能否以“哲学”来命名中国古代对于人生和世界的反思的那部分内容,也就是说中国古代是否存在类似于西方意义上的“哲学”的那部分知识体系。正如金岳霖先生提出所指出的,是“中国哲学”还是“哲学在中国”。其二:如果说中国古代存在着哲学,那么以西方哲学的模式来梳理中国哲学是否“遮蔽”了中国哲学的特质,从而使中国哲学失去了丰富的色彩。

  本文试图以这两个问题为基点,说明这种合法性的危机存在的必然性和长期性,以及应对这种危机的可能的出路。

  1,西方文化强势下的“地方性知识”的难题

  我们知道中国古代的教育无论“官学”还是“私学”,其最基本的功能和目标指向并不是知识传播而是一种道德的教化,在科举作为制度化儒家的核心设置之后,书院和私塾几乎就成为科举的预备机构。而中国的知识分类系统也是自成体系。

  然而,在鸦片战争之后,中国独特的知识分类和教育体制被认为是阻碍人才出现的根本性原因,在遭受了甲午战争特别是由八国联军攻陷北京为标志的“庚子事变”的屈辱之后,开始了以全面学习西方为特征的“新政”。在推出的一系列改革措施中,最先,或者被当时认为是最迫切的改革措施便是废除科举,设学堂,培养新式人才,以期能“保国、保种、保教”,这样便开始了向西方教育制度和教育内容的全面模仿。1903年颁布的《奏定大学堂章程》中就将大学分为经学、政法、文学、医学、格致、农、工、商八科,虽然以儒家经典为基础的经学科依然存在,但这最多可以被看作是“中体西用”的一种体现。因为这样一来经学已经被看作是众多学科之一,就被“去魅”,失去了神秘色彩和至高无上的地位。即便如此,针对当时新政改革中出台的由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”而代之以经学科的折衷性方案,遭到了王国维等人的尖锐批评,值得注意的是王国维提出的反对理由就是与西方的大学体制不合。他在写于1903年的文章中就提出了学习西洋哲学对于了解中国哲学的意义:“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其以端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学,则其所当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者,必在其深通西洋哲学之人,无疑也。”(《哲学辨惑》,《王国维哲学美学论文辑佚》,佛雏校辑,5-6页,华东师范大学出版社,1993)而1913年颁布的大学规程则规定大学分文、理、商、医、农、工科,废除了经学科,从1905年科举制度的废除,到辛亥革命之后新的教育规程的出台,标志着中国传统的教育制度的衰亡,同时也意味着中国人开始彻底的接受西方的知识体系。也就是在这样的背景之下,哲学这一学科便得以出现。

  “哲学”这一名词大约在1895年左右传入中国,后经梁启超等人的宣传很快成为学术界所习见的名词。而哲学作为现代的学科体系的一部分正式进入中国则应该算是1914年,北京大学设立中国哲学门。1919年胡适出版了《中国哲学史大纲》(上卷)为这一学科确定了基本走向,“1934年冯友兰的《中国哲学史》问世,以其系统性和完整性第一次呈现出该学科的全貌。”(景海峰:《学科创制过程中的冯友兰——兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》,《开放时代》2001/7,74页)

  其实,运用西方学术的范式来总结中国的思想史或者运用中国传统学术的范式去总结西方学术的发展都是可以的。但很显然,哲学这一学科在中国的出现是有其独特的历史背景,也就是说是基于西方文化凭借其军事和技术上的强势而作为一种更为先进的思想观念这样一种认知而被接受的。在这样的观念之下,西方的知识整理系统被认为是一种带有普遍(Universal)意义的体系,而中国传统的范式则只能是一种“地方性”(Local)的体系,虽然我们可以认定有一个超越于西方和中国的思想模式的“共相”的存在,但在实际的落实到行为层面的知识系统中,往往会出现不自觉的转换,西方的知识体系已然成为共相,而中国的思想则是“殊相”的“地方性”。

  因此以西方的范式来整理中国的资料不仅是新的教育模式的需要,有时更被看作是一种文化的发展和进步,蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作的序中就说:“中国古代的学术从没有编成系统的,…我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。把我们三千年来,一半断烂,一半庞杂的哲学界理出个头绪来。”(《中国哲学史大纲》卷上,1,4页,商务印书馆1987)其褒贬之一意是十分明显的。当然对于用西方模式整理中国哲学的资料之困难,冯友兰先生当然有更切身的体会,他说:从道理上讲也可以以中国的义理之学的线索,从西学中选出可以以义理之学为名来叙述的内容,成一西方义理学史,但在文化不平等的现状之下,这是不可能的。他说之所以用西方哲学的范式来总结中国思想的历史是因为“近代的学问起于西洋”。由此他提出了他自己讲中国哲学史的原则:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”(冯友兰:《中国哲学史》上卷,1页,商务印书馆1947年)随后他又明确地说:“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家,即中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者也。”(同上书,8页。)这一点当时几乎是学者的共识,张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出:“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”(张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版, 第2页。)他又说:“区别哲学与非哲学,实在是以西洋哲学为表准,在现代知识情形下,这是不得不然的。”(同上书, “自序”, 第17-18页。)

  基于“不得不然”的情形而产生的中国哲学史著作,对于现代中国哲学的研究产生了巨大的影响,但是由此产生的问题也日益被人们所指出。其核心问题在于中国人无论是在思维方式和关注的问题均与西方哲人有很大的区别,因此以西方的模式来整理中国哲学的方式被越来越多的人认为并不能反映中国思想的真面貌。如劳思光先生就指出:胡适的《中国哲学史大纲》,“这部书不是‘哲学史’,只是一部‘诸子杂考’一类的考证著作。”(《新编中国哲学史》第一卷,3页,台北三民书局,1981年)而有很强的“卫道”色彩的牟宗三先生对冯友兰的《中国哲学史》的批评更是尖锐。“冯氏以新实在论的思想解析朱子,当然是错的。以此成见为准,于述及别的思想,如陆、王,字里行间当然完全不相干,而且时露贬辞。这即表明其对于宋明儒者的问题根本不能入,对于佛学尤其外行。” (《中国哲学的特质》,3页,上海古籍出版社1997)牟宗三从中国哲学中的生命意识出发,认为从逻辑分析的方法来解读中国哲学肯定是走错了路,“所以名学不是中国哲学的重点,当然不可从此来了解中国之传统思想。姑冯氏不但未曾探得骊珠,而且其言十九与中国传统学术不相应。”(同上书,4页)近年来更有人批评道,以“中国哲学”和与这个名词相对应的一门学问,只是对西方文化亦步亦趋的一种产物,根本算不上是一种文化碰撞和融合的结果。因此甚至主张不使用中国哲学这样的名词。(张祥龙:《从现象学到孔夫子》,190页,商务印书馆,2001年)

  2,从方法到问题,中国哲学的一种应该的发展方向

  从上面的叙述我们可以看到,我们现在对于中国哲学的合法性的讨论更集中在如何呈现中国哲学的独特的思考问题的方式上,也就是如何在西方的学科框架下来凸现中国哲学的独特方向。这样的取向显然是过于方法至上的。对此我们至少有两个问题值得提出:

  首先,将中国哲学的合法性问题化约为如何呈现出中国哲学的历史的特质,是将哲学的问题技术化。

  的确,近代以来我们面临着严重的知识论危机,这种危机的典型体现的我们习以为常的解释世界的范式崩溃以后,我们受迫性地接受一种西方的知识论典范来作为我们解释世界的范式,但在我们的内心始终不能毫无保留地接受这种新的外来的方式。因此我们处于一种既接受又拒绝大矛盾之中。一方面我们不能放弃使用“哲学”这一完全从西方文化背景中产生的词汇来总结中国哲学的资料,因为这样,我们便无法与西方的整个学科设置系统相衔接,因此们经常会强调中国哲学的特殊性,按牟宗三的说法“中国哲学以‘生命’为中心……二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”(《中国哲学的特质》,6-7页,上海古籍出版社1997)但吊诡的是,在“合法性”的问题逻辑之下,这种衔接的必要性本身就是值得讨论的。

  其实在西方学术体制被普遍接受的前提之下,以西方的方式来整理中国哲学的资料是不可避免的,因此,我们现在的问题不是是否采用西方学术规范或思想方法的问题,而是采用何种方法的问题。我们能看到无论是牟宗三还是其他人,他们对于以往中国哲学史的表述模式的批评及由此而引发的合法性“危机”,其矛头主要还是对于所采用的方法的怀疑,所提出的替代性方案或者是康德的,或者是现象学的。这种讨论的一个问题是将合法性问题转变为一种技术和方法上的缺陷,进而将对于中国哲学合法性的危机化约为“中国哲学史”的合法性危机,即如何更完整、全面地展示中国哲学的历程,而不是中国哲学无力回应时代所提出的问题而出现的创造力缺乏的问题。

  其次,合法性讨论依然延续着在文化立场上的多元性和普遍性的矛盾。

  对于文化的解释流行着两种倾向,即进化论倾向和解释学倾向。进化倾向认定文化发展是由低级向高级的逻辑,因此各种不同类型的文化最终会向一个共同的带有普遍性的模式发展;而解释学的立场则更多强调文化发展的不同路向,并不承认一种普遍性的目标。

  以此来观照中国哲学的合法性问题的讨论,可以发现,我们在引入多元性的立场的时候,更多是将之作为一种文化策略而不是文化态度。在很多时候中国知识界则摇摆于这两种文化立场之间。我们对于多元和普遍的接受很多是策略性的,而不是一种真正的文化认定。因为在文化观上处于普遍性和特殊性的矛盾之中,有时我们接受西方文化的规则,同时依然坚信中国文化的普遍价值,这里面存在着事实判断和价值判断复杂的交集,因此无论是梁漱溟的文化发展的“三路向”说,还是牟宗三的“良知坎陷”说,其深层的背景都是对中国文化的普遍价值的信念,这种信念在现在又发展成为“越是民族的就越是世界的”或“21世纪是中国文化的世纪”这样的话语模式中,这里面一种乐观主义的色彩就是中国文化由一种特殊的形态转变为普遍的形态,而作为一种转折性的话题,关于中国哲学的合法性的讨论,我们一般会转换为东西哲学的不同方向和形态,而不愿意继续是“哲学在中国”还是“中国哲学”这样更尖锐的非此即彼的困境之中。也正是在这里传统的“普遍性(共相)”和“特殊性(殊相)”便转变为一元和多元的区分,这样“中国是否存在哲学”的问题便被搁置了,而合法性的问题就转变为:既然中国哲学和西方哲学是哲学的不同的形态,因此,中国哲学应该有自己的表达方式。与之相关的是,我们显然不肯接受中国没有哲学的结论,我们会强调,尽管我们没有使用这个词,但是并不表明我们不曾讨论这些问题。牟宗三的观点很有代表性,他说:“凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。……任何一个文化体系,都有它的哲学,否则,它便不成其为文化体系。因此,如果承认中国的文化体系,自然也就承认了中国的哲学,问题是在东西哲学具有不同的方向和形态,说中国没有‘希腊传统’的哲学,没有某种内容形态的哲学,是可以的。说中国没有哲学,便是荒唐的了。”(《中国哲学的特质》,4页,上海古籍出版社1997)

  那么我们到底应如何解读“中国哲学的合法性”问题呢?

  金岳霖先生在对冯友兰先生的《中国哲学史》的审读报告中早就提出了“哲学在中国”和“中国的哲学”之间的分别,

  虽然金先生有具体的所指,但是我们可以将之看做是一种期待,即我们不应只是很外在地进行哲学范式套用,关键在于建立起中国人自己的观察世界和思考问题的模式。所以,我们当然不能同意将这个讨论视为“伪问题”或“伪讨论”的极端性的说法。而是相反。我们认为之所以提出合法性的问题正是对中国哲学的前景存有深刻的忧虑的人的一种反思性的立场,近一个世纪以来,在中国原有的知识处理系统出现危机之后,我们处于一种“典范转移”的复杂的历史阶段,在这个阶段中,我们看到的是实在论、前苏联式的唯物论诸如此来的思想模式来解释中国的传统,并建立起与传统割裂的解释范式,这样的结果是使我们难以对现实的问题作出合理的解释,我们更多的处于一种“哲学在中国”的状态之中,而不能在旧的范式崩溃之后建立起新的范式。

  与此同时,我们也不应将“中国哲学的合法性”问题化约为“中国哲学史的合法性问题”,这也就是说中国传统的知识论模式不必然地决定我们现在所应该或必然采用的思想模式。每一个时代有每一个时代的特殊问题,而哲学所能提供的是对这些带有时代特征的问题的独特的解决,而面对不同的问题我们必然只能采取不同的回应的方式,这也就决定了我们现在讨论中国哲学合法性的合理向度。

  熟悉中国哲学发展的历史的人可能知道,其实并不存在一种一以贯之的中国哲学的模式,从先秦诸子到魏晋玄学到宋明理学无论是关注的问题域还是思维模式均有很大的差别,特别是佛教的传入及其转化,极大地改变了中国人的思维模式,虽然我们说朱熹或别的思想家是通过注释古代的经典来展开自己的思想,但即使是在思想专制的时代,人们依然可以通过对于经典的选择和重新注释来回应时代,而建立一种新的哲学。

  这就是说,中国哲学存在的价值不在于采取何种思维方式来整理自己的传统,而在于能否能感受到我们现在这个时代的问题,并对这些问题作出哲学上的反应。过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然是很重要的,但如果我们不能有效地感受我们这个时代所提出的问题,那么我们的哲学就只是一种“哲学史”,哲学就退化为一种技术性活动,而不可能为这个时代提供思考的基础。

  因此,我觉得关于中国哲学合法性的讨论特别凸现了问题意识在哲学思考中的优先性,我们也应将讨论的重点由方法的可行性转变为对于时代的问题的关注,并对之进行哲学的反思,那么什么样的问题应该成为我们关注的问题呢?这当然不同的人会有不同的关注点,但归结起来是两类,一类是普遍性的,对于全人类关注的问题提出我们自己的观念,如现代性、环境、人性,而不时简单地抽取几句古人的话做“现代转化”,另一类属于“中国情景”。近年来对于简帛的研究、中国哲学的诠释学或儒家制度化的研究,均是试图对中国的传统做知识性的分析,但这种分析均有明显的问题指向,其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。

  这样,哲学就会变成“中国的哲学”而不仅仅是“哲学在中国”。而多元化也就不仅仅是一种寻求文化认同的策略而是为真正意义上的多元文化提供“一元”。

  有人说20世纪80年代是观念的时代,90年代是学术的时代,而我则愿意将21世纪的头10年看成是问题的年代。

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