段德智:从全球化的观点看儒学的宗教性

分类: 哲学 作者: 时间:2019年12月18日

「段德智:从全球化的观点看儒学的宗教性」是一篇关于“社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由段德智(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学专栏”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  儒学的宗教性问题乃当今中国儒学和中国宗教研究中最值得注意的问题之一。近几年来,笔者一直思考并关注这一问题,先后在1994年中国传统文化与价值哲学国际学术研讨会和1998年哈佛大学儒学研讨班上作过《简论中国传统哲学的准宗教性格》和《从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义》的发言,并在1998年《哲学动态》第7期上发表了题为《从存有的层次性看儒学的宗教性》的短论。在这种思考中,笔者越来越感到多维度、多层面地思考儒学宗教性的必要性,特别是感到从全球化的观点思考儒学宗教性的必要性,感到宗教学奠基人缪勒的“只懂得一种宗教的人,其实什么宗教也不懂”这句话的分量,以为如果不从全球化的立场思考儒学的宗教性,则对儒家是“学”还是“教”以及儒学宗教性的讨论就不可能获得应有的理论深度和广度,就有可能流于无结果的地步。因此,本文的根本目标便在于从阐述从全球化的观点看儒学宗教性的必要性入手,从世界宗教的立场探讨宗教的普遍本质和演绎逻辑,讨论儒学的宗教品格和发展前景(即杜维明先生所谓“第三期发展”),并从多元主义的视角对哈佛汉学家的世界情怀作一个扼要的评述。

  一“从全球化的观点看儒学的宗教性”之必要性

  儒学的宗教性问题长期以来一直是近现代中国儒学研究中的一个热点问题。从17世纪以来,至少有下述三次规模较大的讨论。

  第一次是17—18世纪的所谓“中国礼仪之争”。这次讨论规模很大,除中国学者外,还包括欧洲的耶稣会、多明戈会、方济各会、奥斯丁会、巴黎对外传教会,以及罗马教廷(包括教皇克莱芒十一世等在内)和清朝宫廷(康熙皇帝),可以说是一场国际性的大讨论。这场讨论的问题虽然很多,但从本质上讲是一个“译名之争”,而译名之争的实质便是儒学的宗教性问题,即儒家经典里的“天”或“上帝”是否蕴含有欧洲“Deus”的宗教意涵。为中国礼仪辩护的耶稣会士为了强调中国礼仪及儒学同天主教教义的兼容性而根本否认中国礼仪和儒学的宗教性,认为它们只有社会的、政治的和伦理的意涵而根本不具有宗教的性质;相反的一方,如多明戈会等则在一个意义下肯认中国礼仪和儒学的宗教性质,但却把它们视为同天主教教义不相兼容的“异教”或“异端”。

  第二次讨论从19世纪末叶到20世纪初。当时,康有为、章太炎、欧阳竞无、梁漱溟等一批著名宗教思想家和哲学家都卷入了这场讨论。他们所讨论的首先是“儒家是否宗教”这样一个问题。众所周知,康有为早在1897年就著有《孔子改制考》,称儒家为“儒教”,称孔子为“大地教主”,并于本世纪初创“孔教会”,亲自担任“总会长”。 而欧阳竞无则从宗教即迷信的立场出发,仅仅认定基督教为宗教,并进而从“孔佛不二”的立场和意义上,根本否认“儒学”为“宗教”。 梁漱溟也从宗教“信鬼神”“讲来世”的立场,强调“儒家是礼教(因而非宗教)”,甚而提出“中国无宗教”的口号。至于章太炎,虽然不像欧阳竞无、梁漱溟极端,但也同样否认儒家为“宗教”,而持儒家为“哲学中间兼存宗教”而不是“宗教中间含有哲学”的立场。

  第三次是20世纪中叶以来的讨论。20世纪中叶以来,情况发生了一些变化,肯认儒学宗教性似乎逐步成了主流。胡适早在其30年代初期写就的《中国中古思想史长篇》书稿中就明确肯认了中国的宗教传统;而另一位儒学大师贺麟先生在20世纪40年代初,也曾在《思想与时代》上发表长文“儒家思想的新开展”,强调“礼教”即“宗教”,儒学不仅仅是哲学,而且也是美学和宗教,是一门集哲学(理学)、美学(诗教)和宗教(礼教)于一身的大学问,强调对儒学宗教层面的研究对于克服儒学研究的“浅薄化”和“孤隘化”的重大意义。1958年中国港台学者唐君毅、牟宗三、徐复观、张君迈四先生的元旦宣言《中国文化与世界》的发表,更标志着港台新儒家对儒学的宗教性问题已初步形成了某种“共识”和“一整套”看法(毋庸讳言,即使在唐、牟、徐、张之间,其立场也不尽相同)。而大陆著名学者任继愈长期以来一直坚持认为,儒家为一“特殊形式的宗教”,它形成于汉,而完成于宋,至宋以后便上升成了中国最有影响的宗教。此后,儒学的宗教性便成了儒学研究中一个相当重大的热门话题,人们对之做出了更具理论深度又更见系统的探讨,写出了一些值得重视的专著,如杜维明的《论儒学的宗教性》(其中文译本已由段德智译出,并由武汉大学出版社于1999年7月出版),陈来的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》以及李申的《中国儒教史》等。但是,关于儒学宗教性问题的争论并没有因此而结束。因为至今仍有一些学者坚持认为“儒学是‘学’不是‘教”’,对儒学之为“儒教”甚至对儒学之具有宗教性表示怀疑(这种疑虑也并非空穴来风)。例如,在《文史哲》杂志社于1998年组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈中,虽然张岱年、季羡林、张立文、李申等都以这样那样的形式肯认和论证了儒家为“学”也为“教”的观点,但是,蔡尚思、郭齐勇等还是明确地表达了儒家为“学”不为“教”的立场(但他们也在一定意义上承认儒学的宗教性)。④看来,这场讨论还会继续下去。

  应当说,关于儒学宗教性的绵延近四个世纪的讨论或争论对儒学的宗教性的深入研究和儒学的现当代发展是起了一定的推进作用的,但也确实存在着一些明显的弊端。而其中最为根本的问题便是对宗教概念缺乏统一健全的理解。这特别地表现为讨论者往往自觉不自觉地站在某一特定的宗教或某一特定地域的宗教的立场上,用某一特定宗教形式或某一特定地域宗教形式的特殊本质和特殊要素来“框照”儒学,结果便往往“蔽于一曲而暗与大理”,除了引起一些无谓的争论外,似乎并不能产生什么特别积极的结果。例如,中国礼仪之争的双方,如方济各会士李安堂、多明戈会士莫若翰与耶稣会士阳玛诺、艾儒略及中国学者杨廷筠、严谟、夏大常等甚至包括教皇亚历山大七世和康熙皇帝等,看起来争得很凶,其实都是在用天主教的教义或宗教观来“框照”儒学,所不同的只是:前者把儒家的“祭祖”“祀孔”看做“异端”,后者则在把儒学理解为社会习俗和伦理教育的基础上予以接纳。显然在这样的宗教概念和意义框架下,对儒学宗教性的讨论是不可能有什么积极结果的。再如一些学者片面地以“护持东方文化”的心结来谈宗教和儒学,对儒学宗教性的讨论也无所裨益。我们知道,欧阳竞无是从“宗教即迷信”的立场来肯认西方基督教为宗教,并否认佛学和儒学的宗教性的,而梁漱溟则从“宗教即出世”(所谓“宗教者出世之谓也”)的观点来肯认印度宗教而否认西方宗教和中国宗教。他们对宗教的这样一种误读或误解,显然于儒学宗教性的讨论是无补的。当然,康有为的立足于中国本土的“文化即宗教”的泛宗教概念(他在《孔子改制考》第2卷宣称“周末诸子并起创教”)也是不利于对儒学宗教性的深入探讨的。看来,要把儒学宗教性的讨论推向前进,突破狭隘的片面的地域性的宗教概念,避免“瞎子摸象”的历史错误,实在是当务之急。

   “言必立仪。言而无仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也。”(《墨子:非命上》)墨子的这句话应当是我们进行任何严肃认真学术讨论时,因而也是我们开展儒学宗教性讨论时,必须予以照办的至理名言。换言之,为要把这一绵延近四个世纪的争论进一步引向深入,并使之取得更为积极的效果,没有一个具有普世适宜性的相对统一又相对健全的宗教概念,是绝对不行的。既然如此,则超越西方文化中心论和东方文化中心论的羁绊,从全球的和普世的观点出发而不是仅仅从某一地域(无论是西方还是东方)的观点对宗教的普遍本质和发展规律来一番认真考察,便势必要成为儒学宗教性讨论中第一个亟待解决的问题。这可以看做是近四个世纪的儒学宗教性讨论留给我们的最为重要的经验教训。

  二、全球化的观点看儒学之“亦学亦教”

  如上所述,在当今关于儒学宗教性的讨论中,有一种观点认为儒学“亦学亦教”。笔者比较赞同这一观点。应当说,这一观点同西方学者从“儒学”和“儒教”两重意义上理解“confucianism”一词的做法正相呼应。我要作的补充仅仅在于下述两点:一是我们应对“教”做出进一步的分析,将“教化之教”、“礼教之教”同“宗教之教”区分开来(尽管它们之间存在着内在关联),而把讨论的重点放在“宗教之教”上,并在此基础上对“宗教之教”对“教化之教”和“礼教之教”的制约作用做出必要的说明;二是努力从全球化的观点说明,在“宗教之教”的层面上“学即是教”,强调“畏天命”本身即是宗教。关于第一点,限于篇幅,拟另文论述。在这里,我们将集中讨论第二个问题。

  事实上,笔者早在1994年的一次学术研讨会上,就已经从全球化的观点,从信仰乃宗教第一要义的角度对儒学的宗教性做出了初步的说明。因为笔者在那篇论文中所强调的首先是儒家要求人们对最高本体、对“天”和“天命”,对“天道”和“天理”持守一种宗教式的“肃穆态度、敬畏情感和奉献精神”,强调的是孔子的“畏”(“畏天命”)、孟子的“诚”(“反身而诚,乐莫大焉。”)和朱子的“敬”(“敬字功夫,乃圣门第一义。”)。而且,在当时,笔者就已经注意从全球化的立场来理论中国传统哲学、理论儒学的宗教性(准宗教品格)了。鉴于这一点同我们现在讨论的主题完全一致,故而不惜篇幅,摘录其中一段如下:

  我们知道,对最高本体的虔诚信仰,乃是宗教观念特别是宗教伦理的根本内容,基督教讲“三主德”,讲对上帝的信、望、爱;佛教讲“五根”:讲信、精进、念、定、慧;它们都把“信”置于首位。伊斯兰讲“五信”,其中最根本的是信安拉。而且,信有两种:一是宗教的信,一是非宗教的信;宗教的信的根本表征正在于它不只是一种基于理智认识的信,而首先是一种基于特殊情感的信,一种充满着敬畏情绪和奉献精神的信。基督教把不可侍奉别的神,甚而把“不可妄称耶和华你上帝的名”规定为根本的戒律,奉“为主舍己”、“为主舍命”的亚伯拉罕为样板,宣布“若有人要跟从我,就当舍己,背起他的十字架,来跟从我。”伊斯兰教的《古兰经》要求信徒“为求真主的喜悦而自愿捐躯。”由此可见一斑。⑤

  既然笔者认为,儒学之“亦学亦教”,儒学的宗教性最根本的理据在于儒家强调对最高本体、对天、天命、天道、天理的诚信和敬畏,而这一论证的前提又为对最高本体、对神明的诚信和敬畏乃宗教的第一要义,那么,我们需要做的最为重要的工作便当是对这一前提做出进一步的说明和论证。笔者认为,我们至少还可以从语源学、宗教史学和民族学或人类学方面做些工作。

  首先,我们从语源学的角度对“宗教”一词的语源本义作一个扼要的考察。按照秦家懿和孔汉思在其著作《中国宗教与基督教》中的说法,“宗教”一词直到19世纪末期才在中国词汇中出现,它是经日本人翻译西方著作和术语传入中国的。然而,西语中“religion”的源头可一直上溯到古罗马时代。西塞罗在其著作《论神之本性》中,首先使用了“religere”这个拉丁词来表述宗教。接着拉克汤提乌斯在其著作《神圣制度》、奥古斯丁在其著作《论灵魂的数量》中又用“religare”来表达宗教。这里,“religere”意指在敬仰神灵上的(重新)“集中”和“注意”,强调的是神灵崇拜的严肃认真,而“religare”则意为“结合”、“合并”和“固定”,强调的是神与人的重新结合或重新言归于好。古汉语中,虽说没有“宗教”这个单词,但却有“宗”、“教”二字。而依《说文解字》,“宗,尊祖庙也。”可见,“宗”字关涉的是一种神灵崇拜。至于“教”,《说文解字》讲:教,上所施,下所效也,会意兼形声字。上所施,故从文。下效,故从孝。儒家经典《中庸》中有所谓“天命之谓性,率性之为道,修道之为教。”《易经•观》中也有“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”所有这些,都清楚不过地说明了宗教观念的原初涵义,说明宗教意识和宗教情感即“精神性宗教”对宗教行为和宗教制度即“制度性宗教”的逻辑在先性和历史在先性。需要顺便指出的是:宗教学奠基人缪勒在讨论宗教定义时,有“哈佛大学宗教研究之父”尊称的史密斯在阐述“宗教的意义和目的”时,都曾对“宗教”一词作了认真的语源学的追溯。 足见对“宗教”一词的语源学考察对理解宗教概念和宗教意义的重大意义。缪勒在追溯“宗教”一词的语源意义时曾强调指出:“一个词的语源意义,在心理上和历史上总是极其重要的。因为它指出了某种观念由此出发的确切地点。

  ” 这应该看做是对“宗教”一词语源意义的理论价值的极好的说明。

  其次,我们从宗教史学的角度对宗教概念的意涵作一番简单的考察。诚然,关于宗教的起源问题,可谓人言言殊,有主张“自然神话论”的(如早期缪勒和普洛伊克斯等),有主张“实物崇拜说”的(如布罗塞斯和孑L德等),有主张“万物有灵论”的(如泰勒等),有主张“祖灵论”或“鬼魂论”的(如斯宾塞等),有主张“图腾论”的(如罗•史密斯和弗洛伊德等),也有主张“前万物有灵论”的(如弗雷泽和马雷特等),但无论如何,都关涉到人的灵魂观念和神灵观念。因为倘若没有这些观念,恐怕连最原始的自然宗教也不可能产生。正是从这个意义上我们可以说,对神明的信仰(包括对尚缺乏超越意义的自然物体和自然力的信仰)问题乃宗教的原初问题和根本问题。威•坎•史密斯在考察世界各国古代宗教的基础上非常明确强调了宗教的这一基础性意义。他指出,古代希腊宗教根本没有什么“宗教”的一般概念,它所有的只是关于“诸神”(gods)或关于“神”(God)的信仰;而在希伯来圣经里,根本无“宗教”这个字眼,所有的只是“对上帝的惧怕”(yir’ath Yahweh,“the fear of the Lord”),亦即个人的虔敬。在新约圣经里,“信仰”(pistis,faith)是一个最重要的词,据罗伯特•摩根莎勒(Robert Morgenthaler)统计,信仰这个词在不同场合以不同形式出现过602次。其他相关词语,如敬畏(awe)、虔敬(piety)等也出现得相当频繁。只是到了中世纪,宗教制度在基督教中才获得了突出的地位。但是,近代宗教改革运动所作的工作,最根本的便在于把个人信仰重新提升为宗教的第一要素(即路德所谓“因信称义”)。诚然,一般来说,宗教总是既关涉到宗教观念和宗教感情,又关涉到宗教活动和宗教制度的,但是无论如何,构成宗教本质内容的则应当是宗教观念和宗教感情,应当是人的内在信仰,而不应当是外在礼仪活动以及宗教组织和宗教制度。

  最后,我们还可以从民族学和人类学的角度简单地谈一下宗教信仰之为宗教的本质内容这个问题。缪勒在其《宗教的起源与发展》中有专门一节讨论了这个问题,该节的标题为“有外在崇拜或没有外在崇拜的宗教”。为了使我们的论证具有权威性,我们现在将其中同本篇论文直接相关的段落摘录如下:

  还有一种观点认为,宗教存在于对神物的外在崇拜。许多作者认为宗教假若没有外在的形式或没有称为外在崇拜的东西,是不可能存在的。一位宗教改革家完全有权这样说,但是宗教史学者却可以轻易地指出,没有外在崇拜表现的宗教不仅过去有,现在依然存在。

  在最近一期《人类社会》杂志(1878年2月)上,卡迈克尔先生把我们的注意力引导到一则非常吸引人的报道上。由圣本尼狄克派僧侣在澳大利亚西部新纳西亚(斯旺河之北)所建立的一个教团,于1845年划归罗马天主教的玻恩主教区。这些本尼狄克派僧侣曾花费极大的气力想弄清土著的宗教感情,然而很久之后他们依然没有找到可称之为宗教的丝毫迹象。萨尔瓦多主教在这个教团生活了3年之后认为那些土著不礼拜任何神,不论是真的还是假的。然而他接着又告诉我们说土著信仰一个全能的神,他是天和地的创造者,土著称之为莫托冈,并把他想象成非常高大、有力,是他们国家和种族中最聪明的男子汉。……萨尔瓦多主教说:“我从未看到任何外在礼拜行为,也没有观察到他们从事内在崇拜的任何迹象。”

  由此看来,宗教的最内在的本质乃对神圣者的信仰或虔敬,而这正是我们断言儒学宗教性之最本质最内在的理据。诚然,作为儒教的儒学也有一个产生和发展的过程。中国古代宗教同世界上其他民族的古代宗教一样,也大体经历了一个从自然崇拜到精灵崇拜再到一神教的“天帝崇拜”的过程。而这种天帝崇拜也正是作为儒教的儒学的宗教性内容的主要源头。 而且作为儒教的儒学,也和其他宗教一样,也有一个逐渐制度化的过程,这一过程在它从董仲舒时代(汉武帝时期)至康有为时代(戊戌变法时代)的时间里,有着相当明显的标志。但是,我们在这里需要指出的是,制度化的儒学正是以精神性的儒学为其理论基础的。诚然,作为儒学的儒教无疑内蕴着精神性宗教和制度性宗教这样两个层面,但是,它的作为精神性宗教的层面无疑是其更为本质的层面,而我们所说的儒学的宗教性主要关涉的也正是这样一个层面。

  三、从全球化的观点看作为儒教的儒学的“第三期发展”

  从全球化的观点看问题,不仅有助于我们理解儒学的宗教性质,有助于我们对作为儒教的儒学的深层次把捉,有助于我们对作为儒教的儒学的整体性理解,而且也有助于我们对作为儒教的儒学的前景展望,有助于我们对作为儒教的儒学在当代世界宗教发展中的国际地位的正确评估。

  关于作为儒教的儒学的发展前景及其在当代世界宗教发展中的国际地位,美籍华人学者杜维明先生曾以他的著名的“三期发展”学说作了颇有理据的说明。按照杜维明先生的理解,我们可以把作为儒教的儒学的发展划分为三个历史时期。作为儒教的儒学的源头无疑在鲁国,但它在孔子去世后不久,便迅速形成一个独立的学派,并迅速成为影响中原的“显学”。至汉武帝时代,它逐渐获得了“独尊”的地位,演绎成了一种“政治意识形态”,初步完成了其向政治制度化和宗教制度化的历史性转变。这可以看做是对作为儒教的儒学的发展之第一个时期的画面的大体勾勒。进入佛道时代后,作为儒教的儒学便开始了它的第二个发展时期。在这一时期中,作为儒教的儒学,作为中华民族的主导的思想力量,一方面创造性地回应了道教,特别是佛教的挑战,另一方面对儒家元典又作了创造性的再解释,提出了万物一体和天人一体的新观念,并在同周边民族的文化交往中,逐步越出了中华民族的地域界限,而上升为“东亚圣学”,逐步成为一种影响东亚社会伦理和政治意识形态乃至生活方式的“精神性宗教”。在一个意义上,它使东亚成了一个精神上的“汉化世界”(“the Sinic world”)。 在儒学的第三期发展中,按照杜维明先生的预见,作为儒教的儒学,将走出东亚,走向世界,进入西欧和北美。或者用杜维明先生的话来说,就是:中国的“黄河”将流入“蓝海”(the blue sea),流入太平洋,流入大西洋。

  当然,人们完全可以把杜维明先生的这种预见看作一种狭隘的文化爱国主义。但是,无论如何,我们应当看到:在他的这样一种貌似狭隘的预见里面,毕竟内蕴着一种睿智,即他毕竟看到了作为儒教的中国儒学潜存着一种同当代世界宗教发展走向的一致性。下面我们就从当代世界宗教发展走向和作为儒教的中国儒学两个方面的这种一致性作一个简要的说明。

  当代世界宗教的发展有两个比较显著的特征:一个是它的“精神化”,再一个是它的“世俗化”。“精神化”是当代世界宗教的一个十分显著的时代特征。世界宗教的“精神化”是早在路德宗教改革时期就已经开始了的。那时,宗教组织作为人神中介的神圣地位不仅受到了普遍的挑战,而且在事实上也被极大地削弱了。现在,信徒和民众的精神需要和心理需要差不多在任何地区都成了宗教活动必须环绕的中心。“世俗化”是当代世界宗教的又一个显著特征。当代世界宗教不再是凌驾于整个世界或整个社会之上的垄断性力量,而是成了一种不得不屈身于取悦、维系种种不太稳定的“亚社会”的一种竞争性力量。在这种情势下,它如果拒绝“世俗化”,就意味着“自取灭亡”。

  现在,我们再来看看作为儒教的中国儒学之区别于西方诸宗教的一般特征。作为儒教的儒学的一个相当明显的特征在于它的哲理性质。著名的加籍华人学者秦家懿和著名汉学家孔汉思在其著作《中国宗教与基督教》中,曾将世界宗教区分为三大类型或三大体系,这就是犹太先知型宗教(含圣经宗教,如犹太教、基督教和伊斯兰教),印度神秘型宗教(含印度教和佛教)和中国圣哲型宗教(含儒教、道教和中国化佛教,但主要指儒教)。他们在谈到这三种类型宗教创始人的形象时,又指出:耶稣的形象是一个热忱的“使徒”,释迦牟尼的形象是一个“觉悟了的人”,而孔子的形象则为“博学的师长”。他们还常常把儒教称为“哲人宗教”和“哲学宗教”,其目的显然在于强调作为儒教的儒学的“精神性”品格。在“精神性宗教”与“制度性宗教”的两极之间,如果说伊斯兰教等宗教比较接近于“制度性宗教”的话,则作为儒教的儒学便显然比较接近于“精神性宗教”。作为儒教的儒学的这样一种品格,显然对于意欲摆脱“制度性宗教”羁绊的当代西方人来说,是有一定吸引力的。

  作为儒教的儒学的另一个显著特征在于它的“入世”品格。凡宗教都有超越的一面,但是宗教超越性的表现方式却不尽相同。黑格尔在谈到东方宗教的超越性时,曾用“斯宾诺莎的泛神论”加以解说。这倒是十分中肯的。20世纪以来,一些儒家发明了“内在的超越”这样一个字眼,可以说同黑格尔的说法有“异曲同工”的妙用。李泽厚曾用“一个人生”或“一个世界”(一个人生世界)来诠释儒学,也是谓此。当然,我们说作为儒教的儒学具有“入世”的品格,这丝毫不意味着它不具有超越的性质或“出世”的品格。我们在这里所强调的只是在于:作为儒教的儒学之“出世”,乃是一种“出而不出”,其“入世”也是一种“不出而出”。作为儒教的儒学的这样一种“入世”品格,不仅同当代世界宗教的世俗化潮流相吻合,而且对缓和存在于现代宗教自由主义(如蒂利希等)和现代宗教保守主义或新正统主义(如巴特等)之间的紧张也可能会有所裨益。

  当然,我们说作为儒教的儒学在其“第三期发展”中将走向世界,这丝毫不意味着它将对其他宗教的存在形成任何威胁,更不意味着它将取代其他宗教而成为世界的惟一宗教(这是完全不可能的)。而只是在说,作为儒教的儒学将在平等的基础上同世界其他宗教展开积极的对话,并有望对世界其他宗教的未来发展产生积极的影响。

  四、哈佛汉学家们的世界情怀:从兼容主义到多元主义

  作为儒教的儒学的“第三期发展”问题,真正说来,是一个从多元主义的立场看作为儒教的儒学与世界上其他宗教的关系问题。而且,正是在这一问题上,哈佛汉学家们的世界情怀才淋漓尽致地展现出来了。

  在宗教关系问题上,有三种可能的态度,这就是:极端的原教旨主义、兼容主义和多元主义。极端的原教旨主义无疑是一种极端的排他主义。而兼容主义虽然给其他宗教以存在的地位,但并未真正摆脱自我中心主义。惟有多元主义才为各宗教之间的平等对话提供了可能。原教旨主义者,犹如主“天动说”(托勒密学说)的天文学家,把自己所信仰的宗教视为不动的“地球”,即信仰宇宙的中心,而把其他宗教统统视为围绕自己所信宗教(“地球”)运转的天体。至于兼容主义,则如信奉“地动说”(哥白尼学说)的天文学家,以为上帝(太阳)首先把救赎的阳光直接照射到自己所信的宗教(“地球”)上,然后再把这种阳光反射给其他的“宗教”(月亮)上。这样,对自己所信宗教之外的宗教的救赎就始终是一种“副产品”,始终处于次要的地位。宗教多元论则是这样一种观照宗教的态度,依据这种态度,“上帝”的“救赎”之光将普照到所有宗教信徒的身上,甚至普照到整个人类。换言之,整个人类,都一无例外或机会均等地享受到“太阳”的光照,或上帝的救赎。

  时至今日,信奉原教旨主义的学者毕竟为数不多。但真正能够持守多元主义的也很难得。殊不知真正消除培根所谴责的那样一种“洞穴假相”决非一件一蹴而就之事。但也正是在这个意义上,我们才觉得哈佛汉学家们的难能可贵。

  哈佛的汉学家,包括史密斯、史华慈、杜维明、林同奇等,都从多元主义的立场上,对作为儒教的儒学的宗教性作了充满时代气息的创造性的阐述。

  威尔弗雷德•坎特韦尔•史密斯享有“哈佛大学宗教研究之父”的尊称。他的在宗教学界享有盛誉的《宗教的意义和目的》无疑是一部从全球化和多元主义的立场,阐述宗教的意义和目的的杰作。史密斯身为基督徒和伊斯兰教专家,但对古代希腊宗教、埃及宗教、印度宗教、中国宗教、犹太教、基督教等世界各国的宗教都做了比较深入的考察,并对西方宗教中心论进行了相当激烈的批评。他指出,西方学者以“Christianity”来指称基督教,但却把基督教之外的精神文明判定为“宗教”而且配上“主义”(—ism)的语根,例如,用“Hinduisrn”来指称印度教,

  用“Buddhism”来指称佛教,用“Confucianism”来指称儒教,用“Taoism”来指称道教,用“Judaism”来指称犹太教,用“Mohammedanism”来指称伊斯兰教等,这无疑是17世纪以来西方学人文化偏见的一个典型表现。 因此,宗教学必须超越基督教神学的限制才能成为研究人类精神文明的学科。正确对待包括儒家传统在内的其他文明传统应是宗教学能否成为当代学术界人文学组成部分的试金石。而他的宗教研究的总的结论是:宗教,作为一个术语,其意义就在于更真实地表达人的宗教生活本身(即信仰),其目的则在于指向上帝。这就为多元主义地理解宗教提供了重要理据。不仅如此,从1964年起,史密斯还长期担任哈佛大学世界宗教研究中心的领导职务,这一身份使他成了决定后来哈佛坚定不移地从全球的视野和多元主义的立场来审视宗教的宗教研究方向的关键性人物。

  有“康桥圣人”雅号的B•I•史华慈虽然以研究毛泽东和严复思想而成名,并且身为犹太教徒,但却对儒学的宗教性有相当同情的理解。史华慈也相当激烈地批评了西方文化中心论,认为许多西方学人是带着西方人的先见来看儒学和孔子思想的。他在其《古代中国思想世界》中,对孔子思想的宗教层面从鬼神观、天帝观和天命观三个方面作了系统论证,并针对一些西方学人对孔子思想的片面解释,指出:孔子思想的“此世”性质和“人文主义”性质,并不妨碍它的宗教品格。其实,在轴心时代,凡宗教都是“此世”的,如摩西十诫便是有关此世的,再如印度婆罗门教对家庭也有极强烈的承担。孔子的人文主义也同样不妨碍他的思想之具有宗教意蕴。因为当时的圣人都十分关心人类的现实利益。例如摩西虽然“以神为中心”,但其中心强调是“得救”;佛陀的根本目标是解脱众生;而苏格拉底使古希腊的哲学中心从自然哲学转向道德哲学,也表现出了极大的人文关切。 在表述“文化导向”这个术语时,他坚持用其复数形式(cultural orientations)而坚决反对用其单数形式,表明了其相当自觉地持守着文化多元主义和宗教多元主义的立场。

  值得注意的是,哈佛汉学家不仅注重从全球化的立场来阐释儒学的宗教性,而且更注重研究儒学的宗教性对于西方宗教研究乃至西方人类生活的重大意义。如果说,史密斯和史华慈的文化多元主义和宗教多元主义的主要目标还局限于改进宗教学的学术研究,以为“只有把儒家列入重点教学和研究项目的宗教学才算是以研究人类精神文明为对象的人文学。”杜维明先生所强调的则是儒学宗教性的研究对于整个人类本身的意义,特别是它之对当代人类的现实生存和未来发展的重大意义。他几乎到处强调儒家的“包容的人文主义”对当代西方社会某些病状的对治功能及其深广的人类学意义。例如,他在其《论儒学的宗教性》的英文版第一版序中在谈到他的写作宗旨时明确地指出:“通过对文本的三个核心概念——‘君子’、‘政’和‘诚’——进行诠释学分析,我希望证明:诸如自我与社会之间的紧张和伦理与宗教之问的冲突一类大家熟知的种种二分法同《中庸》的精神方向完全不相容。……如果我的诠释性立场站得住脚,这种反思就会给我们提示一种饶有兴趣的取向,来探究人类某些历久弥新的关切。”在其英文版第二版中他更明确地强调了儒学宗教性研究的人类学意义、世界意义和时代意义,指出:“对儒学传统的探究有助于从全球的视野理解人的宗教性”,强调,儒学宗教性不仅对于当时海内外华人学者正在讨论的“儒家人文主义的第三期发展”“至关紧要”,而且对于“当前西方神学家和比较宗教学家之间的会话”也“至关紧要”。同时,这场会话不是偶然的,而是“由在日渐多元化的世界里个人和社群为追求实现本真性和全整性的共同需要引发出来的”。 所有这些都说明,以宣传“儒学三期发展”而著称于世的杜维明先生的目标并不仅仅在于弘扬中国的传统文化,而是在于为推进当代世界文明尽心尽力。人们仅仅把他理解为中国文化的“传教士”是远远不够的,事实上,他的学术活动背后总是潜藏着一种强烈的对当代人类文明的使命意识和承担意识。

  尽管哈佛汉学家在儒学宗教性问题的研究中所做出的贡献是多方面的,但是他们在这种研究中所体现出来的超越兼容主义的多元主义的世界情怀却是当代学者中弥足珍贵的。也许他们关于儒学宗教性的具体结论中有许多仍需要进一步商榷,但是他们的这种世界情怀却是无限崇高的,不容置疑的。也许他们的具体研究成果有许多会随着时间的流逝而为人淡忘,但他们的这种“为人类而工作”的世界情怀将永远是不朽的。

  注释:⑴请特别参阅康有为:《孔子改制考》第7章“儒教为孔子所创考”、第9章“孔子创儒教改制考”以及第21章“汉武帝后儒教统一考”。

  ⑵参阅欧阳竞无:《孔学杂著》,山东人民出版社,1997年版,第108、49—50页。

  ⑶ 参阅章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,见黄夏平主编:《章太炎、杨度集》,中国社会科学出版社,1995年版,第5—17页。

  ⑷参阅《文史哲》1998年第3期,第32—41页。

  ⑸段德智:《简论中国传统哲学的准宗教品格》,载,吴根有、邓晓芒、郭齐勇主编:《场与有》(4),武汉大学出版社,1997年,第51—52页。

  ⑹参阅缪勒:《宗教的起源与发展》,朗曼斯及格林出版公司,1976年版,第10—12页。威尔弗雷德•坎特韦尔-史密斯:《宗教的意义与目的》,纽约,麦克米兰公司,1963年版,第19—23页。

  ⑺参阅缪勒:《宗教的起源与发展》,第10页。

  ⑻缪勒:《宗教的起源与发展》,第16—17页。

  ⑼参阅朱天顺:《中国古代宗教初探》,上海人民出版社,1982年,第1—8章。陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,三联书店,1996年,第4—5章。

  ⑽参阅阿文德•夏玛编:《我们的宗教》纽约,哈玻•考林斯出版社,1993年,第149页。

  ⑾参阅阿文德•夏玛编:《我们的宗教》,第220—221页。

  ⑿彼得•贝格尔:《神圣的帷幕》,高师宁译,上海人民出版社,1991年,第125—197页。

  ⒀参阅史密斯:《宗教的意义与目的》,第60—62页。杜维明:《儒家人文精神的宗教含义》,见杜维明:《论儒学的宗教性》,段德智译,武汉大学出版社,1999年中文版代序第7—8页。

  ⒁参阅史华慈:《论孔子的天命观》,林同奇译,见武汉大学哲学系和宗教学系编:《世纪之交的宗教与宗教学研究》.湖北人民出版社.1999年,第136—149页。

  ⒂参阅杜维明:《论儒学的宗教性》,英文版第一版序第4—5页,英文版第二版前言,第l页,正文第104—105页。

  (该文为作者向在苏州举办的“中国哈佛-燕京学者第三届学术讨论会”会议论文,后收入由刘海平主编的会议论文集《文明对话:本土知识的全球意义》[上海外语教育出版社2002年出版]第289-306页)

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