陈嘉明:新儒学与哲学创新问题

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月12日

「陈嘉明:新儒学与哲学创新问题 」是一篇关于“新儒学,社会经济”的深度文章,最早发布在《复旦学报》2010年第2期(专栏),由陈嘉明(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

   (一)

  在中国现代学术史上,能够潜心对哲学进行研究,并有系列的著作传世的哲学家,新儒家是数得上的群体。不过本文目的并不在于指出新儒学的成就,而是在于分析其所代表的哲学研思经验所存在的问题。之所以称其为“新儒学现象”,也是指的它代表了一种执守于传统的哲学研思经验。

  “现代新儒学”的研思所存在的问题,在我看来,根本上是过于依附于传统,局限于传统,甚至讲道统,坐而论道,在经典里求学问。牟宗三津津于儒学的道统,曾写下《道之本统与孔子对于本统之再建》一文,“以明尧舜三代道之本统之何所是”,目的在于达到“道之本统”的“再建”。[1]徐复观也说:“不谈文化则已,一谈便应该谈‘统’”。[2]在具体操作上,熊十力提出:“承先圣之业而演之”。冯友兰虽然有所不同,要借助现代的逻辑分析技术来使中国哲学现代化,但这一技术的应用,在他看来也只能用于传统哲学。他明确认为:“新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就(注意:冯氏说“只能”),分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来”。[3]冯氏这一思想很具代表性,很能说明新儒家乃至相当一部分哲学研究者的思想,即他们对中国哲学的现代化路向的看法,是受传统的理念与框架所限制的,而不是把哲学思考的对象放在事物本身,从时代的角度进行思考。

  这种思路与做法造成的结果是不能从根本上超越传统,致使哲学保持着往昔的形态与内容,变成与社会越来越隔绝的东西,并最终丧失其生命力,成为少数人书斋内的“古玩”。新儒家的论著所展现的,大体上是这样的命运。

  具体说来,新儒家以执守传统的观念为指引,产生了如下消极的后果。

  其一,局限于“特殊”,而不能站在“普遍”的立场上思考。这里的“特殊”与“普遍”之分,既指哲学的对象,同时也指思考问题的角度。首先,与历史、社会的个案研究对象不同,哲学研究的对象是普遍的事物,如实在、意识、语言、概念(范畴)等。这类对象的规定性,不论对于中国还是西方都是普遍的、一致的,不会因为国别、民族、人种的不同而有差别。其次,哲学的思考是从普遍性的角度进行的。就西方哲学而言,当维特根斯坦思考语言问题时,他并无须考虑到什么英国哲学的传统或西方哲学的传统,并不需要认为自己是在秉承、发扬一种什么传统。他只是从“普遍性”的角度出发,就语言的性质做出自己的思考与解释。同理,当伽达默尔论述解释学的思想时,他所谈论的“传统”、“视野”等概念,都是普遍性的概念,并不局限于哪一个国家或民族的传统、视野。中国的哲学要现代化,要走向世界,同样要在类似的普遍的立场上思考,把握事物的普遍意义。

  前面曾述及,冯友兰提出中国哲学的现代化,“只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念”。不是不能这样做,而是并非“只能”这样做。使这一路向变成“唯一”的做法,在认识上是一种错误,在现实上是一种困境。

  其二,脱离时代,脱离现实,问题陈旧。哲学本应是时代思想的精华,是面对事物本身的反思的产物。即使是像黑格尔这样的被视为“思辨”的哲学家,他也明确认为“哲学研究的对象就是现实性”。[4]胡塞尔的现象学的格言“面向事物本身”,更是典型地代表了哲学发展的时代潮流。

  然而新儒家受儒家的道统观念的束缚,局限于“特殊”的立场,执守于传统的性、理、心、命之学,其结果是,似乎中国只能有一种“内圣外王”的哲学,似乎哲学的对象只有心体性体,而不能在宇宙论、人生论之外,还有语言哲学、心灵哲学、知识论等新天地。

  熊十力自述其治学之路,先是从六经入手,继而趋向佛法一路,再而悟于易经。晚年所著的《明心篇》,自序其中的“三大义”,也就是“三大原理”,一是宇宙实体具有复杂性,二是体用不二,三是心物不可分割。这样的结果,虽然有自己的感悟,但命题却不能不说是老旧,于哲学并不能增加什么新认识。

  多数新儒学的著作,则是属于“坐而论道”之类,流于一般表面的议论,而不是扎实地研究一些问题。如张君劢的《立国之道》、《明日之中国文化》,唐君毅的《中国文化之精神价值》,《人文精神之重建》,方东美的《中国人的人生观》,等等。虽然这样的论题不能说没有必要,但假如总是停留于这种比较空虚的层面上,学术自然无法往纵深推进。

  牟宗三哲学的一个主要思想,是阐发“内圣开出新外王”。不过就现实而言,如今不论是理论还是现实所面临的问题,已经不是能否开出外王,如何开出外王,而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身进行反思、检讨的问题。在这样的背景下,谈论由内圣开出新外王的问题,未免落后于时代。

  其三,方法论上缺乏新的开拓,从根本上依然是“我注六经,六经注我”,顶多是增强了一些概念的“分析”,如前面提到的冯友兰的说法。尤其不足的是,缺乏一种科学的方法论的意识,对“可说”与“不可说”的、经验与先验的区别缺乏明确的意识。“心性”之类属于非经验的领域,如何加以论证是一个需要仔细考虑的问题。假如它们属于“先验的论证”,那么这种论证本身是否就是有效的,或者它最重要的是与经验相关?在这方面,新儒家的考虑明显不足,在相关的论证上也就有欠妥当。以牟宗三为例,他把“性”界定为“实体性”的,[5]但我们不知他据以确定某物是实体性的标准是什么?按理,这样的标准应当是经验上可验证的,但牟宗三似乎并没有给出相应的标准。

  再如,他有关“智的直觉”的论证,在学理上的依据不足。他时常用一些含混的、似是而非的概念来进行论说、证明。例如,他说“智是德性生命的莹澈与朗照” [6],把它看作是“本心仁体自身之明觉活动”,[7]用“自知自证”的“逆觉体证”来证明它的存在,但所谓“逆觉体证”的东西是否存在,本来就是需要证明的。用未经证明的东西来证明“本心仁体”这类有待证明的东西,其结果自然还是未经证明的。还有,他提出的通过“良知”的“自我坎陷”来开出科学和民主,更是显出一种神秘化的色彩,而不像是一种学理上的论证。

  (二)

  上面,我们分析了新儒学所存在的问题。进一步说,这些问题的产生有其深层的原因。

  首先,这与现代新儒学产生的背景有直接的关系。现代新儒学是在中国一个特定的历史阶段产生的,即中国处于历史上一个贫弱的历史阶段,经济落后、民生凋敝、屡遭帝国主义侵略,国家危亡,继而又发生内战。民族的不幸导致传统文化遭到普遍怀疑,及至发出了“打倒孔家店”的呐喊。在此背景下,新儒家怀着强烈的民族与文化的危机意识,自承担当拯救与复兴传统哲学的沉重使命,力图通过阐发儒家的义理,来弘扬传统文化的价值与精神。这样的使命感自然使新儒家具有强烈的价值取向,并且相应限制了他们的视野。

  其次,传统儒学存在的社会基础已经改变,而新儒学未能适应这一转变。

  余英时曾经给出一个判断,即20世纪以来中国传统的社会结构解体了,儒家已不再支配着社会的日常生活。从家庭到学校,儒家教育都没有寄身之处。他指出,一部分知识分子关于现代儒学的“论说”,即使十分精微高妙,又如何能够传布到一般人的身上呢?“儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’了”。[8]笔者赞同这样的分析,并认为新儒学已丧失其社会存在基础。在笔者看来,最为要害的地方在于,现代社会追求的核心是个人权利(自由权、财产权等),而以往儒家在对社会支配的主要方式——礼教上,恰恰最缺乏这样的思想,因此它与现代意识在根本点上构成冲突,难以相容。例如,儒家的礼教在家庭关系上的要求是不能“别籍离财”,即子女与父母分家产,并离开父母单独居住。但如今“空巢”老人比比皆是,经济上也多是父母与成家的子女各自独立,至少在城市里是如此。

  上面提到,对国学、对传统的弘扬有其特殊的历史背景,即中国在近现代历史上的贫弱、遭受列强侵略,使得一些知识分子把对传统文化的颂扬与爱国等同起来。这样的认识有时会把人的思想弄得很狭隘。实际上,创新是传统的最好的延续。哲学的进步、文化的进步在于向前看,在于开拓新视野,解答新问题,增长新知识,而不是相反。越是执着于传统,反倒会妨碍创新。

  其三,中国近现代史的一个特殊现象,是社会往何处去的问题与如何对待传统的问题纠结在一起,与是否以“中学”为体的问题纠结在一起。这对新儒家造成的影响,是使得传统问题成了他们的一个“情节”,似乎哲学的思考就等于对传统哲学的思考,哲学的现代化就等于传统哲学(包括儒、道、释)的现代化。

  

  (三)

  当今随着中国在经济上的崛起,相应也带来了文化复兴的要求,这也向哲学提出了新的课题,即如何创新,提升中国哲学的水平。以上对新儒家现象的反思,目的也在于汲取一些哲学研究上的经验,从而有助于提供一些中国哲学建设的思路。

  中国的哲学建设,从西学研究的角度看,经过引进、介绍的阶段,目前对西方的大多数理论,如分析哲学、现象学、解释学等,都已形成一定数量的专家队伍,并在各个领域已有不同数量的研究著作出版,由此可说引进的阶段已经结束,需要适时地转向反思与创新的阶段。

  前面分析的当代新儒家的不足,也正是我们在哲学的创新上需要克服之处。

  1.摆脱传统、习惯的思维方式的束缚,上升到普遍的、世界的立场上思考。这里所说的“传统、习惯的思维方式”,包括“坐而论道”的学院派方式、预设中西哲学对立的狭隘方式,等等。哲学的问题一般来说并不具有地域的性质,譬如语言的问题,语词的“意义”是否在于其使用,或是在于其指称某个对象,这并不因为它是汉语、英语或俄语而有所不同。范畴是否是经验综合的必要条件,这也不因德国、英国或中国的国家差别而有不同。人是否具有自由意志等道德哲学问题也是如此。因此,对于哲学研究而言,不应过多地强调传统的差别,文化的差别。这些差别的影响,主要是在道德哲学、价值哲学方面的,而哲学的范围远比这大得多。

  2.重视方法论的思考,鼓励采用不同的方法来研究问题。西方哲学的方法论有值得学习的地方。如维特根斯坦的“不要想,而要看”,[9]胡塞尔现象学的“面向事物本身”,引导人们从学院式的哲学思考方法,走向面对事物的现象,发现问题,把握本质。20世纪以来,一方面,是以经验论为基础的分析哲学,使英美哲学寻求谈论“可说”的命题;另一方面,是面向事物本身的要求,使欧洲大陆哲学改变了思辨的传统,转向了对存在、身体、伦理现象等可见现象的关注。不论是分析哲学还是欧陆的现象学,总之,某种可经验的知觉的“给予(者)”(the given),成为了哲学思考的共同基础。

  中国哲学的创新,在现阶段很需要借鉴现象学的“悬隔”的概念。虽然胡塞尔用这一概念主要是要把与“哲学意识”相对的“自然意识”搁置起来,不过其中的对“历史的观念”的悬搁,实际上也就是把传统搁置起来,存而不论。对中国走向现代化而言,传统的影响是弊大于利,而不是相反。中国的现代化的成就,主要并不是传统文化作用的结果。当代中国的崛起,是结合中国的实际学习世界的现代化观念与经验的结果,其中主要有三条,即市场经济的体制与运作,民主与法治的建设,人的权利的逐步认可。虽然传统文化中确有一些有价值的因素,但迄今为人们所阐发的,不外是天人合一的和谐理念,重视教育与家庭和睦的观念,重视人格修养的道德观念等,这些对于中国的现代化来说,毕竟不是决定性的因素。

  3.善于学习中、西哲学史上的思维经验。在如何吸收、融合不同的哲学思想方面,中、西哲学都有值得借鉴的经验。程朱理学对外来的佛学、以及作为“他者”的道学的融合,是通过吸纳、重新诠解它们的概念,形成新的、统一的哲学系统来实现的。西方哲学也有类似的方式,例如康德通过吸收经验论与唯理论,来创立起自己的先验论。不过区别在于,西方哲学更多地是通过新领域的开辟或方法上的创新,来达到哲学创新的结果。如胡塞尔通过现象学方法,来建立他的不同于康德的先验哲学,海德格尔则通过开辟有关人的生存状况的“存在论”领域,来建立自己的现象学的存在论。

  4. 树立多元、多样性的哲学观念。哲学与经验科学、数学的不同在于,它的问题并没有一个唯一的“解”。对概念的功能与对语言(如语词的意义问题)的解释如此,对价值概念的解释(如“正义”概念)也如此,因此并不存在某种唯一的哲学。哲学的多元性在于,对不同的现象领域(如语言、生存、心灵等)的解释,可以产生不同领域的哲学,并且对相同领域的现象的解释,也可以产生不同的哲学。这样的说法似乎与哲学具有“普遍性”的说法相矛盾。不过,哲学解释的普遍性在于,虽然对于同一的现象可以有不同的解释,但每一种解释却都有其普遍性,只是这种普遍性关涉的方面不同而已。例如,语词意义的“使用说”与“指称论”,两者都有其解释的效力,只是它们所关涉的方面不同,前者与“语境”相关,而后者与“对象”相关。例如“砖”这一语词,作为名词它的意义在于指称相关的物体;而在建筑工地上,当某位正在砌墙的师傅向小工喊“砖”时,它所传达的意义则是“把砖递给我”。再如,在对人的本质是“理性”或是“非理性”的解释上。人本身是一种复杂的存在,加上每个人又有其特殊性,因此他在某些方面、某些情况下是理性的,但在另一些方面、另一些情况下则是非理性的。

  上述各个方面中,最为根本的在于面对时代,把握现象,发现问题。哲学的创新不能停留于口号上。假如我们多关注一些“存在”问题、“语言”问题、“心灵”问题等,甚至开拓一些西方哲学尚未研究的领域,而不是停留在呼唤创新的口号上,那么中国哲学的现代化就有了希望。

  就创新与传统的关系而言,创新才是最好的传承传统的方式。创新在这方面的意义,在于它会形成新的传统,因此这使得传统得到延续。反之,拘守传统,跟不上社会的发展与需要,则传统反失。

  【注释】

  [1].《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》,郑家栋编,北京:中国广播电视出版社,1992年(下同),第179页。

  [2].《徐复观集》,黄克剑等编,北京:群言出版社,1993年,第541页。

  [3].冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社,1999年,第200页。

  [4].黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第45页。

  [5].《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》,第203页。

  [6].《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》,第204页。

  [7].牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第171页。

  [8].余英时:《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联出版书店,2004年,第266页。

  [9].维特根斯坦:《哲学研究》,汤潮等译,北京:三联出版书店,1992年,§66。

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