余卫国:哲学的比较与比较的哲学

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月14日

「余卫国:哲学的比较与比较的哲学」是一篇关于“比较哲学,社会经济”的深度文章,最早发布在《河南社会科学》2009年3期(专栏),由余卫国(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,比较哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  中西哲学比较以“中国哲学”和“当代世界的哲学”的原创建构为旨归,既孕育着比较的哲学,更催生着“世界的一般哲学”的理论建构。从理论上说,当中西哲学作为“他者”出现时,中西哲学比较的思路历程就已经开始了。尽管,由于历史的原因,中西学者的中西哲学比较研究从一开始就具有明显的“西方中心论”的严重缺陷,但客观地说,没有西方哲学的传入和中国学者的中西哲学的比较研究就没有现代学科意义上的“中国哲学”的产生。在当代,随着经济全球化和文化多元化的深入发展,特别是面对当代人类的生存困境和价值危机,以及西方哲学主题的历史转换和现当代哲学对传统哲学的解构和颠覆,如何在新一轮中西哲学比较中,努力克服作为“标准”和“尺度”的传统哲学观的局限性,超越“可比”与“不可比”的“比较悖论”,在比较的路径和方法上实现新的突破,已成为国内哲学界共同关注的重点、难点和热点问题。对这些问题的深入研究,既是哲学研究的题中之意,也是中西哲学比较研究赖以突破的前提和条件。本文拟就上述问题试作探讨,以期将这些问题的研究引向深入。

  一、中西哲学比较的目的和意义

  哲学比较,以哲学的自我认同为基础,既是不同哲学之间历史的和现实的对话与融通,更是哲学研究的重要内容和哲学创新发展的重要途径。哲学比较既包括不同民族的哲学、不同哲学派别的哲学和不同哲学家的哲学,以及不同哲学家的不同哲学概念、命题和思想的共时性的比较,也包括同一民族、同一哲学派别、同一哲学家不同时期、不同阶段上的哲学概念、命题和思想的历时性的比较。哲学比较之所以可能,从共时性的视角来看,就是因为任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华[1],都是对自己时代声音的回应和对自己时代所面临的一系列重大现实问题的终极性思考和回答。这既是其为哲学的内在根据,也是共时性比较研究之所以可能的充分必要条件。哲学比较之所以可能,从历时性的视角来看,就是因为任何哲学都是哲学历史发展过程中的一个阶段一个环节,都是连续性和阶段性、传统性和创新性的统一。可以说,哲学发展过程的这种历史与逻辑的统一,既是历时性比较之所以可能的充分必要条件,也是历时性比较之所以可能的最真切的实践基础。

  哲学比较以哲学主体的自我认同和文化自觉为前提。从理论上说,当某种哲学作为“他者”出现时,哲学比较的思路历程就已经开始了。正是从这个意义上说,哲学比较之所以必要,与其说根源于某种哲学自身发展和自我建构的需要,以及理论和逻辑上的矛盾和冲突,倒不如说是根源于某种哲学的价值取向、价值理想与现实实践结果之间的矛盾和冲突。因为正是这种矛盾和冲突构成了哲学比较——认同与反思、对话与融通、解构与建构的最原始的动力和机制。如果说19世纪末到20世纪40年代的中西哲学比较,是在“救亡图存”的历史背景下展开的以西方哲学范式整理中国哲学思想资料的比较研究的话,那么,20世纪80年代以来的中西哲学比较,则是在“和平与发展”和“改革与开放”的新的历史背景下和新的实践的基础上所进行的新一轮的中西哲学比较。新一轮的中西哲学比较,以西方现代哲学或后现代哲学对西方传统哲学的反思和解构,以及由此所带来的以西方哲学范式整理中国哲学思想资料所建构起来的“中国哲学”的“合法性”危机的发生为契机,以当代中国哲学的原创建构为旨归,不仅更具有真正意义上的哲学比较的性质和意义,而且更承担着对话与融通、反思与建构的双重的神圣使命和历史责任。

  当代中国哲学中的中西哲学比较研究,以中国哲学的文化身份认同为基础,既根源于当代中国文化的理性自觉,又根源于当代人类的生存困境,既是对民族“自我”的终极关怀,也是对当代人类的生存方式、生存命运和生存意义问题的理论回应。可以说,全球化交往实践的纵深发展和当代人类共同面临的生存困境,以及价值重建的现实诉求,不仅为新一轮的中西哲学比较提供了具有无限的可能性的思维空间,而且为新一轮的中西哲学比较奠定了坚实的实践基础。正是从这个意义上说,中西哲学比较研究的目的和意义,就是要通过比较,认同与反思、对话与融通、解构与建构,找回和挺立“中国哲学”乃至中华民族精神的“自我”;在超越中西哲学各自的“地方性”知识的局限性的同时,回归哲学作为人类精神“家园”的性质,充分发挥其应有的反思和批判、引导和提升人的精神境界的价值和功能;在深化对哲学的“自我”理解的同时,为中国哲学新范式和新形态的原创建构奠定坚实的思想理论基础,为逐渐生成的“当代世界的哲学”的原创建构提供丰厚的思想理论资源。

  二、中西哲学比较的前提和基础

  中西哲学比较是两种“异质”哲学的比较,而“异质”哲学的比较,首先涉及二者之间的“可比性”,即二者之间的“同一性”和“差异性”的关系问题。从目前研究现状来看,主要有两种不同的观点:一种观点认为,中西哲学是两种根本不同的哲学,二者之间没有“可比性”;而另一种观点则认为,正是因为二者是两种根本不同的哲学,所以才更具有“可比性”。第一种观点只是少数人以二者缺乏共同的文化背景、问题境遇和实践基础为根据,以“差异性”否定“同一性”而割裂了“同一性”和“差异性”的辩证关系的形而上学的观点,而绝大多数人则是在强调“差异性”是“同一性”中的“差异性”的前提下,认为二者之间不仅具有“可比性”,而且充分肯定了二者比较的价值和意义。但问题是,支持这种“可比性”的内在根据、前提和基础究竟是什么呢?这是我们首先必须面对和深入探讨的问题。

  从目前的讨论来看,在这个问题上,主要有两种观点:一种较为普遍的观点认为,中西哲学的“同一性”和“可比性”,在于中西哲学的“家族相似”性[2]。即通过将哲学视为具有家族相似的概念和思维方式,从而观察多种多样的哲学活动之间的相似性和差异性交织而成的网络,扩展我们对丰富多彩的哲学思想的理解[3],在为中国哲学赢得“合法性”地位的同时,也为中西哲学赢得了“可比性”的根据。而另一种观点则认为,中西哲学比较研究的前提和基础在于“中国人和西方人从事哲学活动”的“同一性”和“可比性”:“中西两种哲学是异质的,在这个意义上讲,它们是不可比的;但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说,它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是‘to philosophize’,人的生存活动应当有多种可能的方式,不同的超越方式造成了不同形态的哲学,但是,我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式,并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态,这就是比较哲学所能做的。”[4]

  然而,在我们看来,中西哲学的“可比性”,固然可以从“家族相似”性和哲学家“从事哲学活动”的方面加以说明,但从根本上来说,则是由人的“自为本性”和“哲学”本身所具有的超越性和形而上学性所决定的。而这里所谓的“哲学”,从本质上来说,乃是一种超越各种具体哲学的人类学意义上的“哲学”。人类学意义上“哲学”,既是关于人的“自我意识”的哲学,也是关于人的超越性理想和形上追求的哲学。它以人的“自我意识”的觉醒为基础,以语言为中介,所表达的是人的超越性理想和形上追求,是人之为人的内在规定和重要标志。从这个意义上说,哲学之所以为哲学和人类之所以需要哲学,归根到底是由人之为人的超越本性所决定的,而哲学之所以可能则是由人类语言的性质和功能所决定的[5]。正如高清海所说:人的本性是“自为本性”,自为本性就意味着,人不仅必须领悟自己的存在,而且还需要自己去规划自己的生活、自己去预设自己的存在前提并创造自己的未来。在这一意义上,“哲学”也就是人的自我意识理论,哲学表达的——无论它指向哪里——都是人作为人而有的关于生存、生活、世事的态度、理解、观点和追求。由于人性是未定的,始终处于生成和展现自我的过程,这就决定了哲学也具有同样不定的本性[6]。可以说,这既是中西哲学之所以为哲学的内在根据,也是中西哲学之所以具有“可比性”的内在根据和深层原因。

  三、中西哲学比较的标准和尺度

  中西哲学比较的“标准”和“尺度”问题,对于作为现代学科的“中国哲学”来说,是一个与生俱来的问题。正如金岳霖在给冯友兰的《中国哲学史》上册写的审查报告中所说,写中国哲学史就有根本的态度问题。这根本的态度至少有两个:一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学[7]。而对于这个问题的追问和思考,既蕴涵着中西哲学的“普遍性”和“特殊性”的关系问题,又蕴涵着对“中国哲学”的“自我”的理解和超越“西方中心论”的价值诉求。因为,从理论上说,任何比较都是以更具有“普遍性”的“第三者”为“标准”和“尺度”的。所以,无论是西方哲学还是中国哲学,其实都无法担当作为“标准”和“尺度”的普遍哲学的历史重任的。但问题是,究竟有没有一种能够作为“标准”和“尺度”的“普遍性”的哲学呢?如果说有,那么,这种作为“标准”和“尺度”的“普遍性”的哲学究竟是什么呢?对这一哲学比较的元问题的追问和思考,既是中西哲学比较研究的出发点和归宿,也是中西哲学比较从根本上走出中西哲学“可比”与“不可比”的“比较悖论”的前提和基础。

  从目前的研究来看,在如何超越“比较悖论”的问题上,具有代表性的观点和做法主要有二:其一是以冯友兰、张岱年等为代表的“知识论”的路径和方法。在这条路径上,冯友兰是以“形式”与“实质”的分别为具有实质系统的中国哲学穿上了形式系统的外衣;而张岱年则是把“哲学”作为一个总名,通过将西方哲学视为此一总名之下的特例的殊项化处理,为中国哲学争取到合理存在的空间的。其一是以安乐哲、郝大维等为代表,通过扩大“哲学”的外延,在“情境”、“过程”、“特殊主义”等成为“哲学”的题中应有之意后,使中国哲学自然获得进入“哲学”大家庭的“经验论”的路径和方法[8]。尽管,这种“超越”的努力具有一定的合理性,但问题是:在没有对作为“标准”和“尺度”的“普遍”的哲学或“世界的一般哲学”进行必要的反思和认知的前提下,这种所谓的“超越”,显然又是缺乏坚实的思想基础和内在根据的。因此,无论是从“可比性”问题的视角来看,还是从超越“比较悖论”的视角来看,都要求我们必须对作为前提和根据、标准和尺度的“普遍哲学”有深入的研究和深刻的把握。否则,所谓的“超越”,只能是在传统哲学观的范围内所进行的有限的超越;而所谓的“比较”,也只能是在各自的哲学观的范围内所进行的有限的形式化的比较,而难以深入“实质”的层面。但问题是,究竟有没有一种能够作为“标准”和“尺度”的“普遍哲学”?如果说有,那么,这种哲学究竟是一种什么样的哲学?我们认为,这就是马克思所说的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”。

  “世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的概念是马克思在《莱茵报》时期,基于对德国哲学脱离现实世界的纯思辨形式的批判而提出的具有实践唯物主义性质的哲学概念。在马克思看来,哲学,尤其是德国哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观,“它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离实际的活动一样稀奇古怪;它被当做一个魔术师,若有其事地念着咒语,因为谁也不懂得他在念些什么”。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”,“是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”。既然如此,那么就“必然出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己的时代的现实世界接触并相互作用。同时,哲学对其它的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学”。“这种哲学思想冲破了固定不变的、另人难解的体系外壳,以世界公民的姿态出现在世界上”[1]。那么,马克思所说的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”究竟是一种什么样的哲学呢?为了说明这个问题,这里有必要回到马克思提出这两个概念和思想的学术语境中去加以具体的考察。

  从马克思提出这两个概念和思想的学术语境来看,不难发现,“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”这两个概念和思想的提出是马克思在批判“德国哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”和脱离现实活动、现实世界的纯思辨的错误的过程中提出的。而马克思对“德国哲学”的批判,

  正是建立在他的著名的“世界历史”理论基础之上的。所以,对这个问题的追问和思辨,又要求我们必须回到马克思的“世界历史”理论中去加以考察和澄明。在马克思看来,所谓“世界历史”,主要有两重含义:其一,是指相对于“自然史”而言的“人类史”或“人类总体历史”。马克思在《1844年经济学哲学手稿·共产主义》中明确指出:在社会主义的人看来,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程[1]。稍后,在《德意志意识形态》一书申明确指出:我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相制约……我们需要研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是曲解人类史,就是完全排除人类史[1]。从这个意义上说,马克思从来没有把“人类史”、“人类总体的历史”或“人类有史以来的历史”排除在他的世界历史视野之外。相反,他的历史哲学正是以此为基础和对象的,可称之为广义的“世界历史”。其二,是指“世界连结为一体的历史”或作为“结果”的历史。马克思说,世界史不是过去一直存在的;作为世界史的历史是结果[1]。从这个意义上说,“世界连结为一体的历史”或作为“结果”的历史,是“历史发展的一个新的阶段”,是随着“生产力”以及由此带来的“分工”和“交换”的发展,各民族、国家通过“普遍交往”而进入相互依存的“整体化”或“一体化”状态的过程或历史,亦即资产阶级或资本主义产生以来的人类历史,可称之为狭义的“世界历史”。其作为广义的“世界历史”或“人类总体历史”发展的“新阶段”,以15世纪的地理大发现为肇端,而以资本主义大工业的建立、“世界市场”的形成和“普遍交往”或“交往的普遍化”为标志形成“各民族的各方面的互相往来和互相依赖”,以及“各个个人全面的依存关系”[1]。而相对于“历史发展的一个新的阶段”,在前一阶段上,也就是在资本主义大工业建立以前,由于生产力发展水平低下,人们的交往贫乏,世界上各民族、地区只是在非常封闭的“狭窄的范围内和孤立的地点上”发展的,因而,历史更多地体现为地域史、民族史,而所谓人类史、世界史或全球史,正可以被合理地看做是历史向世界历史,地域史、民族史向世界历史发展的过程或趋势。也就是说,随着资本主义大工业的建立,世界市场的开拓,它打破了过去自然形成的各个民族或国家的孤立状态,促进了世界各民族、国家之间的普遍交往,开创了由“民族历史向世界历史转变”的过程,并使世界的政治、经济、文化出现了“整体化”或“一体化”的发展趋势。正是在这个意义上,马克思不仅充分肯定了资产阶级在促进历史向世界历史转变过程中的地位和作用,而且明确指出:“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[1]

  以马克思的“世界历史”理论为指导,可以发现,所谓“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”这两个概念其实是有区别的。其一是以相对于“自然史”而言的“人类史”为基础的“世界的一般哲学”,其二是以相对于“地方性”的“民族历史”而言的“世界历史”为基础的“当代世界的哲学”。如果说“世界的一般哲学”所表明的是哲学与人的内在联系及其人类学性质的话,那么,“当代世界的哲学”所表明的则是这种哲学在其发展过程中所呈现出的阶段性和时代性特征。而如果说在“地方性”的“民族历史”阶段,人类学意义上的“世界的一般哲学”是以“地方性”的哲学作为自己的存在方式和实现形式的话,那么,随着“民族历史”向着“世界历史”的转化,以及与此相适应的和逐渐生成的“当代世界的哲学”则是相对于“自然史”的人类学意义上的“世界的一般哲学”的存在方式和实现形式。从这个意义上说,在“地方性”的“民族历史”中,尽管中西哲学都是以“地方性”的形态存在的“地方性”的知识体系,但它们同时又都是人类学意义上的“世界的一般哲学”的具体形态和实现形式,都是既具有特殊性又具有普遍性的哲学形态。人类学意义上的“世界的一般哲学”的原创建构,以人的生命存在和生命活动为基点,以人的“自为本性”——人的超越性理想和形上追求为根据,以语言的产生为其可能的充分必要条件,既是人之为人的内在根据,也是哲学之为哲学的内在根据和人类之所以需要哲学的深层原因。从人类学意义上的“世界的一般哲学”的理论视域来看,主体、语言和存在及其关系问题,既是哲学之为哲学的内在结构和要素,也是哲学之为哲学的基本问题,既是中西哲学之所以为哲学的内在根据,也是西方哲学之所以为西方哲学、中国哲学之所以为中国哲学,并呈现为两种不同的范式和形态的深层原因。如果说西方哲学是从对人的“存在之存在”的追问中,在概念化的逻辑分析和语言表达中,在人的本质力量对象化的外在超越中,在完成人之为人的生存使命的同时,也完成了自己的“知识论”的哲学范式的原创建构的话,那么,中国哲学则是从对人的“存在之存在”的追问中,在日常生活的实践体悟和“诗意道说”的语言表达中,在人的现象性生活的内在超越中,在实现人之为人的生存意义的同时,也完成了自己的“意义论”的哲学范式的原创建构。而如果说西方哲学用于哲学范式原创建构的理论和方法,是主体、语言和存在关系问题上的“同一性”的理论和方法的话,那么,中国哲学用于哲学范式原创建构的理论和方法则是主体、语言和存在关系问题上的“非同一性”的理论和方法。所以,随着“民族历史”向“世界历史”的转变,“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的原创建构,不仅为当代的中西哲学比较提供了可资比较的前提和基础,而且为当代中西哲学的比较提供了可资比较的“标准”和“尺度”,而这恰恰也应当成为当代中西哲学比较的出发点和归宿及其最重要的理论视域。

  四、中西哲学比较的路径和方法

  中西哲学比较既涉及中西哲学比较的前提和基础问题,也涉及中西哲学比较的路径和方法问题。从目前的研究现状来看,国内学者的中西哲学比较,主要有三种不同的路径和方法:其一,是中西哲学概念、命题和思想比较的路径和方法;其二,是基于前者的局限性而展开的哲学观、语言观、形而上学、本体论、思维方式和言说方式等“特点”的比较的路径和方法;其三,是基于“特点”比较的局限性而出现的以中西哲学“问题”为核心的比较的路径和方法。然而,在我们看来,尽管这些比较研究的路径和方法都具有一定的探索性和原创性,但其局限性也是显而易见的,具体体现在三个方面:一是缺乏马克思所说的“世界哲学”或“世界的一般哲学”的自觉意识和理论视野,没有真正摆脱“西方中心论”的羁绊;二是这里所谓的“超越”,仍然是在传统哲学观的范围内所进行的有限的超越;三是这些比较尽管都不失为一种可能的路径和方法,但毕竟有将问题简单化与外在化或表面化之嫌。至于为什么会有这样的“问题”和“特点”,其原因何在,这些“问题”和“特点”之间究竟有没有内在的必然联系,有什么样的联系,显然,这是目前这种比较研究难以回答的问题,而如果我们的比较研究始终仅仅停留在这个层面上,无疑会使我们的比较研究失去其本真的价值和意义。那么,究竟有没有既能够兼顾中西哲学之大体,又能充分体现中西哲学的特殊性和全面丰富性的比较策略和路径呢?回答是肯定的。这就是“范式”比较的策略和方法。

  哲学研究范式作为哲学家共同体成员借以指导其学术研究活动的“一种公认的模型或模式”[9],既是哲学学派得以形成的标志和哲学学派得以整合和认同的原型,也是哲学学派孕育成熟的标准。正如欧阳康所说,从当年库恩以科学研究和科学革命的视角提出“范式”和“范式革命”问题至今,“范式”已成为一个普遍的哲学范畴。它不仅广泛用于哲学研究,而且成为哲学自我反思的一种视角、思路和方法……对哲学范式的前提性追问实质上是哲学工作者的一种自我追问,意味着反思我们的哲学观念、反省我们自己到底是如何在研究哲学问题——包括用什么思路研究、用什么逻辑研究、用什么视野研究、用什么方法研究等等,意味着我们的哲学研究进行方法论意义上的自我反思与探索[10]。中西哲学范式比较,可以有不同的视角和维度,可以有历史的和现实的视角和维度,也可以有民族的和个体的视角和维度。从民族维度来看,中西传统哲学范式比较的内容主要包括:(1)全球化与“世界的一般哲学”视域下的哲学及其基本问题研究和中西哲学及其基本问题的比较研究;(2)哲学范式和科学范式的基本内涵、思维架构和精神特质的比较研究;(3)中西哲学范式的基本内涵、思维构架和精神特质的比较研究;(4)中西哲学范式原创建构的理论和方法的比较研究;(5)中西哲学范式原创建构的哲学观、人性论、语言观、价值观、本体论、思维方式和言说方式的比较研究;(6)中西哲学范式原创建构的文化生态、问题境遇和历史特点及其阶段性转化的内在机制和发展规律的比较研究;(7)中西哲学范式的价值取向、历史作用及其当代价值的比较研究。而中西哲学范式的比较研究之所以能够涵盖中西哲学,并充分体现中西哲学的特殊性和全面丰富性,发扬“概念”、“特点”和“问题”比较研究的优点而克服其不足,第一,是因为它是以哲学与科学的研究范式的存在和区别为前提的开放的系统。第二,是由“范式”本身所具有的整体性、系统性和内在性等性质和特点所决定的。而其作为一种更加有效的路径和方法之所以可能,则首先是由人本身所具有的超越性和形上追求的“自为本性”决定的;其次,是由哲学的本性、价值和功能决定的;再次,是由哲学范式本身所具有的普遍性和特殊性所决定的;最后,是由“范式”本身所具有的内在性、一般性、系统性和概括性等特点决定的[11]。

  站在全球化和当代人类价值重建的历史高度,从马克思“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发,追问哲学及其基本问题的思想内涵和理论特质,从哲学范式和科学范式的区别和联系出发,追问哲学范式的基本内涵、思维架构和精神特质,从历史和逻辑相统一的方法论原则出发,追问中西哲学范式原创建构的文化生态、问题境遇、历史特点、理论和方法,其意义在于:第一,可以在中西哲学的比较中,为实现哲学观的新突破奠定坚实的思想理论基础;第二,可以在新的哲学观的视域下,赋予中西哲学以各自相对平等的地位,从而为中西哲学比较提供可资比较的前提和条件;第三,可以从根本上克服“概念”、“特点”、“问题”比较的外在化、表面化和非系统化的局限性,为从整体上全面、系统、深刻地展示中西哲学的特殊性和全面丰富性[11],为中国哲学新范式和新形态的原创建构奠定坚实的思想理论基础,为逐渐生成的“世界的一般哲学”和“当代世界的哲学”的原创建构提供丰厚的思想理论资源。

  【参考文献】

  [1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集(第1卷)[M]北京:人民出版社,1956.

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  [4]孙景强.中西哲学比较中的几个关键问题—俞宣孟与于连的对话[J].世界哲学,2006,(3):103-107.

  [5]余卫国.创建中国哲学学科新范式需要实现三大突破[J].南通大学学报(社会科学版),2006,(3):12-20.

  [6]高清海.中国传统哲学的思维特质及其价值[J].中国社会科学,2002,(1):52-55.

  [7]金岳霖.金岳霖学术论文选[C].北京:中国社会科学出版社,1990.

  [8]陈明,周瑾.范式转换:超越中西比较[J].同济大学学报(社会科学版),2006,(1):56-65.

  [9]托马斯·库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003.

  [10]欧阳康.范式的哲学价值与马克思主义哲学的当代维度[J].学术月刊,2008,(5):27-32.

  [11]余卫国.中西哲学范式比较研究的可能和意义[J].南通大学学报(社会科学版),2008,(5):17-21.

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