周濂:正义与幸福

分类: 哲学 作者: 时间:2019年12月03日

「周濂:正义与幸福」是一篇关于“正义,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由周濂(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,政治哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

   (本文收于张志伟主编的《西方哲学智慧》2版)

  英国学者乔纳森·沃尔夫(Jonathan Wolff)在《政治哲学绪论》中开篇即说,政治哲学只需回答两个问题:“谁得到了什么?”以及,“谁说了算?”[i]——这个说法可谓浅显易懂、一目了然,作为了解政治哲学的起点再合适不过。如果把它们改写成政治哲学的专业术语,则“谁得到了什么?”涉及的是“正义”问题,包括物质产品以及基本权利和自由权应该如何分配。“谁说了算”涉及的是“正当性”的问题,包括政治权力的正当性以及公民服从的政治义务等问题。

  很显然,“谁得到了什么”与“谁说了算”,这两个问题是紧密相关的。按照常理我们也可以推知,说了算的人一般就会得到更多的东西,反过来,谁得到的东西越多谁说了算的几率也就越大。不过比较而言,“谁说了算”这个问题要更加根本一些,而“谁得到了什么”则是一个次生问题。所以在古希腊的时候,哲学家们一直在争论到底是一个人统治好,还是少数人统治或者多数人统治好的问题。近代之后,马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等政治哲学家的思考重心也仍旧落在政治权力的正当性上。而当代著名的政治哲学家尤尔根·哈贝马斯之所以敢于宣称政治哲学的论题已经缩水为“正义”这个唯一的问题,恐怕也是因为西方自由主义阵营一度相信历史已经终结,关于“谁说了算”的讨论终于尘埃落定——自由民主制毫无疑问是现代性背景下唯一具有政治正当性的统治形式。不过,目前看来这种论调显然过于乐观,在苏东剧变过去将近20年之后的方今世界,关于“谁说了算”的争论仍旧是莫衷一是的恼人话题。

  细心的读者当已发现,沃尔夫的这两个问题并不能丝丝入扣地反映政治哲学的关切,因为“谁说了算”以及“谁得到了什么”只在事实层面发问和寻找答案,然而,真正让人备感棘手的恰恰是价值层面的分歧,换言之,“应该由谁说了算?”以及“谁应该得到什么?”,这才是政治哲学要回答的问题。

  以塞亚•伯林指出:“假如我们提出一个康德式的问题:‘在哪种社会里,政治哲学(其中包含着这种讨论和争论)在原则上可能成立?’答案必然是,‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’”。[ii]伯林的这个说法暗示我们在“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”之间存在着“就定义而言”的概念关联。换言之,“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。因为,在一个只受单一目标支配的社会里,原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论,而且关于手段的争论也是技术性的,即性质上是科学的和经验性的争论。[iii]这种争论充其量只是治道而非政道,是政治科学问题而非政治哲学问题。

  公元前416年夏天,伯罗奔尼撒战争爆发后的第七个年头,雅典帝国的舰队逼近米洛斯岛,在力量对比悬殊的情况下,米洛斯人自知无力抵抗雅典人的入侵,于是以“正义”的名义指责雅典人“不义”。对此,雅典人的回答异常干脆:“根据人的永恒的天性,我们认为谁有力量谁就应该统治。这一法则不是我们规定的,也不是我们首先运用的,但我们承认它的存在,并愿它们永远存在。”雅典人言辞凿凿地断定,其实米洛斯人和他们一样,都知道“当今世界通行的规则是,正义的基础是双方实力均衡”,在双方实力不对等的情况下,“强者可以做他们能够做的一切,而弱者只能忍受他们必须忍受的一切。”如果米洛斯人足够强大,那么他们也一定会奉行“谁有力量谁就应该统治”的法则,而不会假托“正义”之名指控那个本该行统治之实的强者。

  这段关于“应该由谁说了算”以及“谁应该得到什么”的争论很快就结束了,理由穷尽之处就是暴力。雅典人不废吹灰之力攻陷了米洛斯岛,他们将岛上所有的成年男子屠杀殆尽,把妇女与孩子全都充为奴隶。修昔底德说,邪恶这个时候已经被人们当成了美德,所有的词义都发生了变化:欺骗被赞为精明,鲁莽被当作勇敢,而忠诚、谦虚、大度却被认为是软弱的代名词。[iv]雅典人面对米洛斯人的这套说辞——“谁有力量谁就应该统治”、“正义的基础是双方实力均衡”——对后世可谓影响深远,远的不说,就在柏拉图的《国家篇》里——这个对话录撰写于米洛斯岛陷落之后41年——我们再次听到了回响。色拉叙马霍斯这个诡辩家向在场的听众抛出几乎毫无二致的论点:正义不是别的,就是强者的利益。苏格拉底不同意他的观点,与之展开激烈的论辩。令人深思的是,在尚未就什么是正义达成共识的时候,苏格拉底突然话锋一转,说:“我们现在再来讨论另一个问题,就是当初提出来的那个‘正义的人是否比不正义的人生活得更好更快乐’的问题。” 苏格拉底认为,这个问题比“什么是正义”更重要,因为它事关幸福本身,苏格拉底提醒所有人:“我们正在讨论的不是小事情,而是我们应该如何生活的大事!”[v]

  我们应该如何生活?这个问题关乎人生在世的根本,几乎没有人会否认自己想要幸福,可是如果正义的人最终不会得到幸福,那么人们还有什么理由成为一个正义的人呢?同样是在《国家篇》,苏格拉底的学生格老孔讲述了这样一个故事:有个名叫古格斯的牧羊人机缘巧合得到一枚可以隐身的戒指,当他发现真的没人能够看见他时,便利用这枚戒指引诱皇后,谋杀国王,直至最终窃取王位。说完故事格老孔继续问道:如果有两枚古格斯的戒指,一枚戴在正义者的手上,一枚戴在不正义者的手上,这两个人会有截然不同的表现吗?格老孔的回答是:否。格老孔对人性的估计相当悲观,在他看来无论一个人平日里是否循规蹈矩、奉公守法,一旦拥有古格斯戒指,就一定会去做他想做的事情,而不是做他应该做的事情。

  如果“多行不义必自毙”只是一条劝世良言,如果事实诚如英谚所云:“法律就像蜘蛛网,目的就是逮住苍蝇。”如果行大不义者不仅能够凌驾法律之上,逃脱惩罚,并且获得最终的幸福,那是不是意味着人们可以选择过一种不正义的生活?对柏拉图以及亚里士多德这些古希腊哲学家来说,正义是什么,正义的人是否会获得幸福,这两个问题密不可分,他们必须要证明或者说服世人相信正义和幸福存在着正相关的关系,不然,古格斯戒指的思想实验必将成为这个现实政治世界的运行逻辑。

  由此看来,我们之所以应该关注政治哲学,是因为政治哲学所思考的那两个问题——“谁应该得到什么”以及“应该由谁说了算”——归根到底都是为了回答“我们应该如何生活?”这个大问题。本章将紧紧围绕正义与幸福的关系,在这条线索的指引之下,看看西方政治哲学史中的思想家们都给我们提供了哪些可能的答案。

  一,最好的城邦

  公元前404年,延续了27年的伯罗奔尼撒战争以雅典人的失败告终,斯巴达的武士以胜利者的姿态昂首踏上雅典卫城。此时的希腊政治正处于“混乱、乏味并且令人沮丧”的时刻。斯巴达人赢得了战争,但他们从未做好准备担当起希腊人的领袖,失败者雅典则陷入了极端的无序之中。公元前399年,重新夺回政权的雅典民主派人士开始反攻倒算,他们找到70岁的苏格拉底作为替罪羊,以蛊惑年轻人和引进新神为由判他死刑。苏格拉底之死让年轻的柏拉图对现实的政治秩序彻底绝望,他离开雅典城邦,自我放逐了整整12年,从麦加拉、爱奥尼亚、埃及一直游历到北非的尼勒尼和意大利,苦苦思索“我们应该如何生活”这个大问题。

  在《第七封信》中,柏拉图似乎找到了这个问题的答案,他这样写道:“事实上,我被逼得相信,社会或个人找到正义的唯一希望在真正的哲学,以及,除非真正的哲学家掌握政治权力,或政客拜奇迹所赐变成真正的哲学家,否则人类永无宁日。”[vi]

  这段话透露出柏拉图撰写《国家篇》的原初动机:为了帮助人类彻底摆脱“永无宁日”的无序和混乱,必须要求助于哲学和哲学家。但是问题在于,如果只是单单建立一个稳定、安全的政治秩序,似乎不一定要求助于哲学家,一个大权在握的集权者同样可以通过铁腕建立起固若金汤的社会秩序来。显然,苏格拉底[vii]还有更高的理想:“我们建立这个城邦的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福……当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福城邦的模型来,不是支离破碎地铸造出一个为了少数人幸福的城邦,而是铸造出一个整体的幸福城邦。”

  柏拉图认为铸造一个整体的幸福城邦需要专门的知识,必须要由那些知道这些知识的人——也就是哲学家告诉我们。柏拉图之所以反对雅典民主制,理由正在这里:我们生病的时候会去找医生看病,而不是根据自己的常识随便抓药,更不会纠集一帮邻居通过投票决定医疗方案,那为什么当城邦的健康出现问题或者试图让城邦变得更加完满的时候,我们却会认为应当求助于常人的意见呢?仔细想想,这的确是一个让人挺纳闷的事情。在《国家篇》里,柏拉图打了这么一个比喻:

  “请设想有一队船或一只船,船上发生这样的事情:船上有一个船长,他身高力大超过船上所有船员,但是耳朵有点聋,眼睛不怎么好使,他的航海知识也不太高明。船上水手们都争吵着要替代他做船长,都说自己有权掌舵,虽然他们从没学过航海术,都说不出自己在何时跟谁学过航海术。而且,他们还断言,航海术是根本无法教的,谁要是说可以教,他们就准备把他碎尸万段。同时,他们围住船长强求他,甚至不择手段地骗他把舵交给自己;有时他们失败了,别人被船长同意代为指挥,他们就杀死别人或把别人逐出船去,然后用麻醉药或酒之类东西把高贵的船长困住;他们夺得了船只的领导权,于是尽出船上库存,吃喝 玩乐,他们就照自己希望的这么航行着。不仅如此,凡是曾经参与阴谋,狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人,不论是出过主意的还是出过力的,都被授以航海家、领航、船老大等等荣誉称号,对不同伙的人,他们就骂是废物。其实,真正的航海家必须注意年、季节、天空、星辰、风云,以及一切与航海有关的事情,如果他要成为船只的真正当权者的话;并且,不管别人赞成不赞成,这样的人是必定会成为航海家的。如果不是事实如此的话,那些人大概连想都没想到过,在学会航海学的同时精通和实践这一技术是有可能的。你再说说看,在发生过这种变故之后的船上,一个真正的航海家在这些篡了权的水手中会被怎样看待呢?他们不会把他叫做唠叨鬼、看星迷或大废物吗?”[viii]

  这个比喻意在告诉人们,治国之道有如航海术,既然我们在海上航行的时候不会让无知的普通水手掌舵,那么在治理城邦的时候也不应该将权力交付普罗大众——这个推理似乎再自然不过。当时有个著名的诡辩家叫做高尔吉亚,他的基本主张可以用三句话概括:1,无物存在;2,如果有物存在,人也无法认识它;3,即便可以认识它,也无法把它告诉别人。柏拉图平生最痛恨诡辩家,与此相对应,我们不妨将柏拉图在政治哲学上的基本立场列举如下:1,无论对于个人还是对于城邦来说,客观上都存在着一种善的生活;2,人们可以获得这种善的生活的知识;3,这种知识是先天的,必须通过哲学训练也就是辩证法才能回忆起来。

  需要指明的是,铸造最好的城邦并非《国家篇》的终极目的,它只是通往最好的生活的一个桥梁。对于古希腊人来说,政治哲学乃是伦理学的延续。从词源学的角度看,我们今天所说的“政治”(politics)源自于古希腊文politika,意为“城邦中的事务”。亚里士多德后来说,人天生是一种政治的动物,这句话的本义是人天生是一种城邦的动物。在古希腊人看来,如果一个人不参与到城邦的日常政治活动,不承担起一个自由民所尽的政治责任和义务,那么他就还没有过上一种“完满的生活”。作为希腊人独创的一种政治形式,城邦被是一种“比以往更为优秀的公共生活与个人生活的方式”,因为它以一种无所不包的方式整合了公民的各种生活层面:从政治、道德、理智、审美一直到实践。与此相应,古希腊的哲学也不是一门特殊的理论学科,而是一种具体的生活方式,一如古希腊的城邦宪法不是一种法律的结构,而是一种生活的模式,它们负责讲述关于宇宙论和存在论的完整故事,确保自然与历史成为整体,只有完整的故事才有明确的意义,或者换句话说,意义依附于完整性,而个体的人正是在这种诸事皆有安顿的整体安排中度过他意义丰沛的一生。可以想象,古希腊的城邦公民几乎没有任何现代意义的私人生活,愚人(idiot)一词来自于希腊文idiotes,本义是描述那些完全停留在私人世界、不去参加城邦公共生活的人。

  虽然柏拉图的最终目的是要回答灵魂的正义——“我应该如何生活”,但是既然个体的幸福只有在城邦中获得,

  那么先行回答城邦的正义——“我们应该如何生活”就是顺理成章的事情。另一个理由是城邦的正义比起个体灵魂的正义要更容易处理一些。柏拉图再次用比喻来说明:“假定我们视力不好,人家要我们读远处写着的小字,正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字,那我们可就交了好运了,我们就可以先读大字后读小字,再看看它们是不是一样。”[ix]城邦的正义是个体灵魂的正义的放大,因其容易研究所以现行探讨之,按柏拉图的说法这叫做“由大见小”。

  我们无法详细介绍柏拉图的推理过程,简单地说,他认为每一个单个的人都不可能实现自给自足的生活,为此人们需要建立城邦来进行合作,农夫要用耕种的粮食去和鞋匠交换,木匠则通过替别人盖房子打家具来挣得其他生活资料,合作生产要比单干更能够使双方吃得好和穿得暖,这是一个非常平实的道理。柏拉图由此出发进一步认为:第一,不同的人有不同的才能,因而在做某些种类的工作方面能够比其他人做得更好;第二,只有当人们持之以恒地专心于他们天生适合的工作的时候,他们才能获得技艺。[x]这个逻辑继续推演下去,就会很自然地得出以下结论:因为城邦一般由三个阶层即统治者、武士和生产者组成,它们各自的德性或品格分别是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧,理性地管理城邦;武士的职能是发挥激情,勇敢地保卫城邦;生产者的职能是节制欲望,安分守己,努力劳动。只有当这三个阶层都在城邦里执行最适合其天性的职务,彼此互不干扰,各司其职,各居其位,不互相僭越,城邦才会成为正义的城邦。一言以蔽之:“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”

  在古希腊的观念世界里面,有四个主要美德:智慧、勇敢、节制与正义,其中正义占据举足轻重的核心地位,这是一个将宇宙论、存在论、政治学和伦理学打通的观念,它负责调试、校正其他三种美德的关系,惟当其他美德取得恰当的平衡的时候,正义才会出现。在语义上,正义和尺度、分寸、平衡、秩序、审慎、适度、明智和节制这些概念有着内在而整体的联系。

  比方说,米利都学派的阿那克西曼德认为自然界中的火、土和水应该有一定的比例,但是每种元素都永远在企图扩大自己的领土,与此同时,万事万物的背后又有一种必然性或者自然律在永远地校正着这种平衡,他用正义女神“Dike”称呼这种“力的平衡”。正像罗素所指出的,这种“正义”的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。[xi]赫拉克利特后来说“logos”是一团永恒的活火,它“在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭。” 又说“太阳不会逾越它的范围,如果它逾越的话,那么正义之神的女士伊里逆司就会给它以应有的惩罚。”都是在强调这种永恒固定的界限观念。而在毕达哥拉斯学派那里,和谐或者均衡同样是音乐、医学、物理学和政治学中的一项基本原则。[xii]

  这种正义观会让许多现代的读者感到困惑,乍看上去它和我们通常理解的“分配的正义”或是“惩罚的正义”相去甚远,但如果我们仔细想想,便会发现在根本的道理上是共通的。无论分配的正义还是惩罚的正义,都是基于这样一个道理:给某人应得的东西。不难想象,如果城邦里的各个阶层都能安守本份,接受自己的所得也即应得,绝不逾越其永恒固定的界限,那么城邦的稳定与和谐便唾手可得。可是问题的关键恰恰在于,人似乎天生就是不安于室的,几乎所有人都倾向于认为自己的所得少于应得,一有机会就要企图逾越正义和法律的界限。所以,即便我们在道理上明白城邦的正义在于“每个人都只做自己的事情而不去做别的事情”,但如何实现这种正义却始终是一个大问题。那么柏拉图又是如何解决这个问题的呢?他通过苏格拉底之口讲了这么一个故事:

  “我们在故事里将要告诉他们:他们虽然一土所生,彼此都是兄弟,但是老天铸造他们的时候,在有些人的身上加入了黄金,这些人因而是最可宝贵的,是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类,虽则父子天赋相承,有时不免金父生银子,银父生金子,错综变化,不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者,要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁,他们决不能稍存姑息,应当把他们放到恰如其分的位置上去,安置于农民工人之间;如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者,他们就要重视他,把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知,神谕曾经说过‘铜铁当道,国破家亡’。”[xiii]

  这个故事乍听上去荒诞不经,充斥着“血统论”和“等级制”的论调,但是如果我们平复怒气,细查其内容,当会发现柏拉图还是给那些铜铁出身的人群(阶级)打开了一道晋升显耀的小门。令人深思的是,当苏格拉底说完这个故事后,询问格老孔:“你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事?”格老孔意味深长地答道:“不,这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的,后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。” [xiv]

  个人是缩小了的城邦,城邦是放大了的个人。既然城邦的正义在于统治者、武士和生产者这三个阶层各司其职、各居其位,那么人的灵魂的正义也在于理性、激情、欲望这三部分各司其职、各居其位。正义的人必须让理性统治激情,由激情抑制欲望,唯其如此人的灵魂才能和谐和幸福,反之,如果让欲望控制激情,由激情左右理性,则人的灵魂就会左冲右突、永无宁日。

  柏拉图的《国家篇》从探讨“什么是正义”开始,转而追问“正义的人是否比不正义的人生活得更好更快乐?”后一个问题之所以是一个“更严重”的问题,乃是因为如果年轻人相信不正义的人更幸福,将会使他们唾弃正义。苏格拉底之死让柏拉图明白,在现实的城邦生活中哲学家无法“说服”人们面向更高的生存,唯一的选择就是在学园里“教育”年轻人进行“灵魂的转向”。虽然对于正义是什么以及正义与幸福的关系,柏拉图给出了明确的答案,但是其实现的方式却难免让现代人心生疑窦。因为,应该由谁统治,谁应该得到什么,在柏拉图这里是一个通过口耳相传的古老故事最终编织起来的“高贵谎言”,它不是一个事实问题而是一个教育问题,或者不如说,是一个意识形态的灌输过程。在《国家篇》第七卷中,柏拉图一不留神泄漏了自己的秘密:“至于这一解释本身是不是对,只有神知道。”[xv]

  生活的意义在哪里?如何关照我们的灵魂?什么是公共利益?谁更适合当统治者?正义是什么?正义与幸福的关系究竟怎样?如果这些性命攸关的大问题只有神才知道答案,那么政治生活的一切就只能托付给神或者最接近神的人去裁决。

  对于常人来说,这里至少存在两个疑问,第一,我们如何才能判定谁是最接近神的人?从某种意义上,《国家篇》是一本“哲学王培养手册”,柏拉图构想了一套庞大而复杂的程序来培养哲学王,其中包括废除私有制和婚姻家庭制度,理由是人有了私产,就会有私心;有了妻儿老小,就会有私欲,为了在城邦内部实现最高程度的团结,就必须把任何会产生私性的制度革除。柏拉图继而主张应该实行优生优育,按照不同年龄进行严格的不同科目的教育,儿童时开始接受美育、体育、智育和德育的训练,最初学习音乐和健康的传说,同时进行体育锻炼,智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤,先学数学和天文学,最后是哲学。姑且让我们假定柏拉图是对的,如此培养出来的哲学家因为能够分享神的智慧,通晓宇宙自然的奥秘,掌握治理城邦的技术,所以应该就是最接近神的人,理当成为城邦最理想的统治者。但是接踵而来的第二个疑问是,我们如何能够保证哲学王们不会超越正义和法律的脆弱约束?启蒙时代有句名言,权力导致腐败,绝对的权力导致绝对的腐败。柏拉图的哲学王们有可能摆脱这个魔咒吗?对此,柏拉图的回答是,人们之所以竞相争当统治者,或者要名,或者要利,除此之外还余一个动机:如果他不愿意干,就给予惩罚。哲学家们追求智慧,他们既然已经享受到真正的快乐,自然就不屑于追逐世俗的功名利禄,柏拉图认为哲学家之所以担当统治者纯属被迫,因为你不去管人却让比你坏的人来管你,这不啻为最大的惩罚。哲学家之成为统治者,与其说是趋利不如说是为了避害,这真是一个有趣的结论。如果我们相信这种说法,似乎也只意味着哲学王不会以权谋私,但难保他们不会因为耽于哲学沉思而荒废政务。

  《国家篇》的另一大失误在于只字不提法律,城邦的正义维系于哲学王一己的智慧与自律上,这种安排始终让人很难安心。柏拉图本人应该也意识到了这一点,所以到了晚年他“退而求其次”,在《法律篇》中探求次优的城邦。他对治国方案作了较大的修改,例如主张法制,主张家庭的存在和一定的私有财产等。

  如何评价《国家篇》是一件艰难的事情,某种意义上,《国家篇》符合伟大作品的最本质特征——你无法一言以蔽之地评论它。功利主义,共产主义,开明专制,精英统治,法西斯主义,所有这些评价都说出了一些东西但又都不适用于它。也许,乌托邦是一个更为恰切的评价,就像《国家篇》的另一个中文译名《理想国》,这或许是一个最好的城邦,但它同时也是一个乌何有之乡。

  二,次优的城邦

  在文艺复兴巨匠拉斐尔绘制的杰作《雅典学园》中,亚里士多德和柏拉图当仁不让地并肩站在象征人类理性殿堂的学园中央,柏拉图一指向天,亚里士多德却手掌下按,这个小细节暗示出二者根本立场的不同,柏拉图的眼光总是越过经验世界去找寻理念世界的完美形式,而亚里士多德则更愿意在经验世界里驻足。

  “吾爱吾师,吾更爱真理”,这或许是亚里士多德流传最广的名言,在《尼各马可伦理学》和《政治学》中他对柏拉图多有批评,例如,他说我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候,哪一类型的政府更能激发我们的热情,”但我们更必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家。”因为至关重要的是,不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的,而且还要知道哪种形式的政府是可能的。”而政治理论家们——我猜想他暗指柏拉图——尽管“有着极棒的想法,”但“最好的总是无法企及的,”现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的,而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的。”[xvi]

  尽管亚里士多德对柏拉图批评多多,但是他至少和导师分享两个共同的根本信念,第一,两人一样都认为个人是不自足的,城邦在本性上要先于家庭和个人。第二,政治学的目的是最高善,它致力于使公民成为有德性的人,能做出高尚行为的人。[xvii]亚里士多德认为这种“最高善”,就其名称来说,大多数人都有一致意见,会称之为“幸福”,至于什么是幸福,人们却众说纷纭。

  城邦是个人成就幸福的所在,在达成这一基本共识之后,亚里士多德就与柏拉图分道扬镳了。柏拉图为求城邦的统一,试图把所有的“私性”一并破除,包括财产私有以及婚姻家庭,亚里士多德反对这种原始共产主义的做法,认为这不仅无助于城邦的团结统一,反而有损之,其中的道理我们中国人一望便知:“一件事物为愈多的人所共有,则人们对它的关心便愈少。”所以亚里士多德的最小政治分析单位是家庭,家庭是为了满足人们日常生活需要自然形成的共同体,为了满足生活需要,以及为了生活得更加美好,多个家庭才会接着组成村落,村落又结合成为城邦,由此可推之,城邦也是自然之物。

  恰如麦克里兰所指出的,柏拉图思考问题的基本思路是,遇到困难的时候,只有至愚的人才不会去找最好的办法,所以每当问及“最好由谁统治”,答案必定是“专家”或者“最智慧的人”;亚里士多德不求“最好”但求“最合适”,所以他转换思路,提出了一个非常不同的问法:能为自己营造美好生活的人,会是什么样的人?他们会需要怎么样的智慧?结论自然就成了,不是人们在抽象意义上所能设想的最高形式的智慧,而是实践智慧。[xviii]

  智慧思考的是最普遍、最高等的事物,亚里士多德指出:“人们说阿那克萨戈拉和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧,而不是他们有实践智慧。因为人们看到,这样的人对他们自己的利益全不知晓,而他们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象但又没有实际用处的事情,因为他们并不追求对人有益的事务。”[xix]实践智慧则不然,它与人的事务相关,考虑的是具体的事情。伯利克里因为能分辨出哪些自身就是善、哪些对于人类是善的事物,所以是实践智慧的典型代表。“我们把有这种能力的人看作是管理家室和城邦的专家。

  ”[xx]

  具体的事情总是落在意见世界里面的,而意见世界注定充满了各种噪杂的声音。比方说幸福,普通人把它等同于明显的、可见的东西,如快乐、财富或荣誉,这些人认为享乐的生活就是幸福的生活;而另一些人,比如政治家们把公民大会或者政治的生活等同于幸福的生活;哲学家则认为沉思的生活才是最幸福的。面对如此聒噪的意见世界,若按柏拉图的逻辑,一定将前两种观点统统打倒,直取哲学家的结论。可是亚里士多德却说,不管哪种意见都不大可能全错,它们大概至少部分地或者甚至在主要方面是对的。虽然亚里士多德也鄙夷普通人的幸福观,称他们为奴性,过的是动物般的生活,可是他依然认为“他们也不是全无道理”。

  “幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的,……不过,如所说过的,幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚[高贵]的事。许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。……一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人,不是我们所说的幸福的人。……所以如所说过的,幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”[xxi]

  此种持平之论自然会让“庸人”们倍感欣慰。然而,享乐生活、政治生活以及沉思的生活,虽然各有道理,仍有高下之分,否则亚里士多德不但成了相对主义者,而且也背离了他探讨政治学的初衷:寻求至善的生活。

  事实上,在亚里士多德列举出来的各种善之间,存在着一个由低到高的秩序:最低级的善如财富,它们并非自身为善的东西,仅仅作为获得更高级的善的条件或工具而为人欲求。在此之上是那些就其自身被人们所欲求的善,比方说荣誉,不过荣誉仍旧不能等同于幸福,因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者,而按照亚里士多德的观点,真正的善或幸福应该是一个人“属己的、不易被拿走的东西”。[xxii]再高一级的善是那些内在就是值得欲求的目标,比方说正义、勇气、节制、实践智慧这些伦理德性,它们通常被等同于幸福。位列善序列最高处的是沉思的生活,也就是哲学家的生活,亚里士多德认为这是人类所能获得的“至福”,理由是,1,沉思是我们本性的最好部分的实现活动;2,沉思最为持久;3,最能带来最纯净的快乐;4,最为自足;5,自身即是目的;6,含有最多的闲暇。[xxiii]

  由此看来,在亚里士多德这里,幸福的生活至少有两种:第一种,也是最高级的幸福生活是沉思,耐人寻味的是,亚里士多德虽然对沉思生活推崇备至,但是字里行间却暗示这是人类无法过上的生活:“这是一种比人的生活更好的生活。因为,一个人不是以他的人的东西,而是以他自身中的神性的东西去过这种生活。”[xxiv]第二种幸福生活是政治生活,按亚里士多德的逻辑,这应当是人类更可能过上的幸福生活。人是天生的理性动物,人是天生的政治(城邦)动物,这是亚里士多德关于人的本质的经典定义。在政治(城邦)生活中才可能把人之为人的本性发挥到极致,与此相对应,脱离城邦(政治)者,非神即兽。

  既然对于人来说最好的生活方式是政治的生活,那么一个顺理成章的结论就是,最好让所有的公民都平等地分享治理权。需要特别说明的是,亚里士多德所谓的平等分享治理权的主体特指成年男性公民,他们是有资格“参与法庭审判和行政统治”的人,奴隶、妇女、儿童以及外邦人均不在此列。用麦克里兰的话说,亚里士多德主张的并非人人平等,而是平等者之间的平等。[xxv]以不平等的方式对待平等之人是为不平等,以平等的方式对待不平等的同样是不平等,这道理自然不错,可是问题在于,人与人之间的平等或不平等的根据是什么?智力,体力,性别,出身,对社会的贡献,或者人格?古往今来讨论平等问题,最大的困难就在这里。就好像正义是“给某人应得的东西”,作为普遍的道理也没错,但一涉及“应得”的标准和根据,就聚讼纷纭。

  让我们重提“应该由谁统治?”这个问题,柏拉图的答案一目了然:专家或者最智慧的人;亚里士多德则会说,最好的法律。之所以否定哲学王的构想,是因为法律具有一种非人格的品质,而一个人不论多么圣贤,也不可能获得这种品质。法律是“不受欲望影响的理性”。[xxvi]法治的好处在于不会因人而异,也不应朝三暮四,即使在某些情况下法律要有所变化,那也应当缓慢而谨慎。亚里士多德清醒地意识到,不是法律而是习惯能使人们顺从,但是习惯的养成是漫长的,不断地变法只会削弱法律的效力。

  要言之,亚里士多德与柏拉图最大的不同在于他的社会正义思想是建立在法律的基础上的。在某种意义上说,亚里士多德所心仪的城邦类似柏拉图“次优的城邦”,只不过亚里士多德并不像柏拉图那样出于不得已“退而求其次”,而是始终将法律至上作为一个好城邦的标志。

  亚里士多德所理解的“法治”具有三项要素:第一,它是为了公众的利益或普遍的利益而实行的统治,以区别于为某个阶级的利益或个人的利益的宗派统治或专制统治。第二,它是合法律的统治,即统治的实施所依凭的乃是一般性的法规而不是专断的命令,同时它还保有这样一种不太明确的含义,即统治不应当轻视法律所确认的常规性的约定和惯例。第三,法治意味着对自愿的臣民的统治,以区别于仅仅靠武力支撑的专制统治。[xxvii]不难发现,这其中已经多少蕴含了现代法治社会的主要观念。

  在亚里士多德的政治学思想中,城邦、公民与政体是三个鼎足而立的核心概念,其中又以政体最重要,亚里士多德举例说明:尽管成员往往没有改变,但是悲剧的合唱队和喜剧的合唱队已然不同。同样的道理,即使城邦的名称没有改变,居住的公民还是那群人,但是一俟政体发生了变化,就可以说城邦已经不复是昔日的城邦了。也正是在这个意义上,才可以说“城邦的统一最应归结为政体的同一”。[xxviii]亚里士多德区分了三种基本的政体,君主制(一个人统治),贵族制(少数人统治),以及共和制(多数人统治)。与此相对应的是三种蜕变后的政体,君主制的蜕变形式是僭主制,也是最坏的政体,因为“最好的反面就是最坏的”。贵族制的变体是寡头制,共和制的变体是民主制。亚里士多德认为民主制在所有蜕变形式中是坏处最少的,因为它作为一种政体变形得最少。这个说法的有趣之处在于,如果政体的蜕变是必然的话,那么岂不是表明民主制几乎就是不得不然的选择,因为尽管它不是最好的政体,但却是最不坏的政体。不过自从雅典民主制衰败之后,古希腊的哲学家便少有对民主制有好感的,亚里士多德也不例外,他更倾向于某种形式的“混合政体”。

  亚里士多德认为“一切城邦中都有三个部分或阶层,一部分是极富阶层,一部分是极穷阶层,还有介于两者之间的中间阶层。”[xxix]按亚里士多德的“中庸”之道,极富阶层或极穷阶层都不适合掌权,前者容易变得无比凶暴,从而产生登峰造极的寡头政体,后者则容易变成流氓无赖,最终造成极端的平民政体。只有中间阶层或者说中产阶级最容易听从理性,如果说存在最好的政体,那么非中产阶级掌权不可。此种政体集君主制、贵族制和共和制的优点于一身,是之谓“混合政体”。

  在《政治学》第七卷中,亚里士多德老调重弹,再次提起幸福问题,他说:“最优秀的政体必然是这样一种体制,遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。”又说:“人类的生活大致上有两种为热爱名誉、追求德性的人们所偏爱,无论是在以前还是在现在,我所说的两种是指政治家的生活和哲学家的生活。究竟哪一种生活真正可取,这是一个不小的问题……”[xxx]我们现在已经很清楚,对于柏拉图来说,唯有哲学家的生活才是真正幸福的生活,亚里士多德虽然在这两种生活之间有些拿不准主意,但至少有一点是明确的,那就是哲学家的生活只属于极少数人,对于大多数人来说政治家的生活才最有可能实现其人之为人的功能和本性。

  最后还余一个重要问题,正义与幸福的关系?细心的读者当会发现,目前为止我们还没有论及亚里士多德的正义观,其中的缘由很简单,亚里士多德的正义理论异乎寻常的繁杂困难,我们很难在这样一篇导论性的文章中陈述清楚。所以不如避重就轻,紧扣本章的主题谈谈正义和幸福的关系。如前所述,政治生活是大多数人最可能实现幸福的生活,政治生活包括各种德性行为的实践,其中包括勇气、节制、正义等等德性。但是相比其他的德性,正义的特殊之处在于,它考虑的不是“我”自己的善,而是别人的善。亚里士多德说:“政治上的善就是正义,也就是全体公民的共同善。”[xxxi]这就产生一个困难,如果正义这种德性促进的是别人的善而不是“我”的善(幸福),那我为什么要成为一个正义的人呢?这个问题与《国家篇》中色拉叙马霍斯的问题有异曲同工之处。换言之,亚里士多德必须表明我的正义能够促进我的幸福。

  亚里士多德的解决之道隐藏在他对人的本性的理解之中,我们之前说过,他认为人在本性上是政治的动物,一个孤独无依的个体既不自足,也不可能真正实现“完满的善”,只有和“父母、儿女、妻子以及广言之朋友和同邦人”一道才能获得自足的善——幸福。[xxxii]既然幸福生活意味着完满和自足,既然一个目光所及只有自己的孤独个体无法获得这种生活,那就意味着幸福的生活是需要友爱的。正像古典学者欧文指出的,亚里士多德并不是说每个人总是希望其他人获得与自己同样的善好——这不现实,而是说如果一个人不关注其他人的善好,那么他就不可能拥有一个完满的人生,同时也就没有实现人之为人的本性。亚里士多德并没有鼓励我们去牺牲我们自己的善来实现正义,而是试图向我们表明,如果我们忽视正义反而会牺牲我们自己的善。[xxxiii]正义与幸福在亚里士多德这里具有内在的关联。

  我们曾经反复提及亚里士多德的一个著名命题:“政治学的目的是最高善(幸福)”这句话要想言之成理,就必须放在以友爱团结为基础的小型熟人共同体(community)这个尺度下。我们知道,即便在雅典城邦的鼎盛时期,总人口也不过25-30万人,其中奴隶占8-9万,外邦人有2万多,然后再刨去女人和小孩,大概只剩下3万左右的成年男性公民,这3万多成年男性公民多半沾亲带故,即使未曾谋面也互有耳闻。即使这样柏拉图也嫌太大,他认为最好的城邦五千公民足矣,亚里士多德则说最好每个公民目力所及就能看见所有其他人,一个公民人数超过十万的城邦是荒唐的,因为它不能适当地被治理。不难想象,只有在这般大小规模的城邦共同体中,才可能以“友爱”为纽带团结所有人。按亚里士多德的观点,真正的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱,换言之,也就是一群在价值观和生活方式上高度同质的人在漫长的共同生活中形成的紧密关系,也只有在这样的规模之下,通过公民的美德教育和习惯养成才能为了同一个“最高善”的理想奋斗。我们几乎很难想象在现代的大型陌生人社会中,人们还能结成古希腊意义上的“友爱”关系,借用亚里士多德的话说,现代人只是一些相互客客气气但是不共同生活的人,他们之间充其量只具有“善意”而不是“友爱”。如果说对于古希腊城邦的立法者,友爱的重要性要胜过正义,那么对于现代社会的立法者,正义的重要性则要胜过友爱。要想让数量庞大又相互冷漠的现代人统一在一个政治体,建立一个公正的制度是首当其冲的问题。因为作为“共有之物”,“幸福”或“友爱”太厚也太难一致,“正义”不啻为较好的选择。也正是在这个意义上,哈贝马斯才会说当代道德哲学已经大大地缩水为正义问题。不过,亚里士多德的下面这个观点仍旧有着现实的警示意义:“若人们都是朋友,便不会需要公正;而若他们仅只公正,就还需要友爱。”[xxxiv]

  三,国家:人造的怪兽?

  正如萨拜因所指出的,在政治哲学史中,亚里士多德于公元前322年的逝世标志着一个时代的结束。城邦的失败乃是政治思想史上的一条十分明确的分界线。[xxxv]从此之后,人类依旧择群而居,但是城邦式的“共同体”理想不复存在,取而代之的是“帝国”、“社会”和“国家”。

  大约在20世纪初,德国社会学家滕尼斯对共同体(community)和社会(society)做出了学理上的有益区分。所谓共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活”[xxxvi],这是一种持久的和真正的共同生活,人们在共同体里面与同伴一起,从出生之时起,就休戚与共,同甘共苦。共同体主要是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的,其基本形式包括(1)亲属(血缘共同体),(2)邻里(地缘共同体),(3)友谊(精神共同体)。

  在共同体中,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的,最为典型的例子是母与子的关系。与此相对,所谓社会则是“公共的生活——它是世界本身”[xxxvii],这是一种为了要完成一件任务而结合的社会,它是机械的和人为的聚合体。作为共同生活的一种形式,社会只不过是而且必然是一种暂时的和表面的共同生活。在社会形式里,不管人们在形式上怎样结合也总是分离的,最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。腾尼斯认为共同体在语义上几乎从来就不具备负面意义,“说坏的共同体是违背语言的含义的”,而社会则似乎在概念上天然与“人为”相连,因此“说有一种有生命的社会是自相矛盾的”。[xxxviii]

  把社会或者国家看成“人造之物”始于英国的霍布斯。霍布斯出生于1588年,是年西班牙无敌舰队大举进犯英国,消息传来,他那个身怀六甲的母亲惊慌之中早产,于是便有了“霍布斯与恐惧是双胞胎”的说法。的确,在霍布斯的个人气质和政治思考中,恐惧始终和他如影随形。虽然失序与混乱从来都是哲学家思考政治问题的动机和背景,但是16、17世纪的英国政局似乎尤其让人忧心忡忡,对秩序和稳定的渴望成了压倒一切的主题。

  霍布斯在《利维坦》中有一段著名的描述:“在这种状况下,产业是无法存在的,因为其成果不稳定。这样一来,举凡土地上栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[xxxix]这是一幅惨绝人寰的世界末日景象,读者不仅要问,“这种状况”究竟是什么状况呢?

  霍布斯把它叫做“战争状态”,而且是“一切人反对一切人的战争”。霍布斯相信,这种战争状态是自然状态的必然后果。所谓自然状态,其典型的特征是不存在可以让所有人都慑服的权力。霍布斯说,由于人们“在身心两方面的能力都十分相等”,所以就人们都希望获得平等或类似的目的,一旦任何两个人想要取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌。有人也许会反驳说:第一,人们在身心方面的能力其实并不平等,所以不会忘乎所以地认为自己应该得到与他人相等的东西;第二,人们一旦想要取得同一东西而不能的时候,会选择谦让而不是争斗。霍布斯会这样回应这两个反驳:首先,虽然你和NBA巨星奥尼尔在体力上对比悬殊,但是在自然状态中,没有球场裁判的吹罚,更没有警察和法官的庇佑,奥尼尔的优势就没有那么明显了,因为哪怕是最孱弱的人只要运用智谋或者与他人联合,就具有足够的力量来杀死他;至于第二个反驳,霍布斯会认为自然状态中不存在道德,所谓谦让、互爱都不存在,恰恰相反,人的天性中有三种因素会造成人们彼此争斗:第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。因为没有一个共同的权力来惩罚暴力,所以在人人自危、相互疑惧的情况下,最合理的自保之道就是先发制人。“没有共同权力的地方就没有法律,而没有法律的地方就无所谓不公正。”[xl]在这种因素的驱使下,自然状态必然会演变成为战争状态。

  霍布斯主张在自然状态下面每个人都拥有所谓的“自然权利”:“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”[xli]说得更明确些,为了保全自己的生命,不至于遭遇暴死的厄运,每个人都可以无所不用其极地保护自己。

  从自然权利出发,霍布斯推论出所谓的“自然法”,第一条自然法是:“每一个人只要有获得和平的希望时,就应当力求和平;在不能得到和平时,他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”[xlii]第二条自然法是对第一条的引申:既然人们应当力求和平,所以在别人愿意放弃对一切事物的权利的前提下,我们也应当放弃对于一切事物的权利。第三条自然法是“所订信约必须履行”。显然这第三条自然法是用来确保人们从自然状态过渡到国家的。

  按霍布斯的观点,在自然状态下人们因为恐惧而签订契约。这里需要注意几个问题:第一,通常认为因恐惧而签订的契约是无效的。比方说强盗拿枪逼着我签下卖房契,这种契约因为违背了我的个人意志,所以是无效的。但是霍布斯说了:“在单纯的自然状态下,因恐怖而签订的契约式有约束力的。”[xliii]第二,自然状态中的立约各方并不包括那个最终执掌生杀予夺大权的“主权者”,也就是说,主权者是契约之外的人,他不受契约的束缚,可以为所欲为,而作为立约各方的臣民们则必须服从契约,不可违抗主权者的任何命令。

  读者也许会纳闷,既然主权者可以予取予求,臣民们的处境岂不是和自然状态差不太多,人们为什么会如此不理性地选择签约建立国家呢?显然,如果自然状态里的生活其实比国家统治下的生活更好,无政府就是一个更优的选择。对于所有反对无政府主义的人来说,都必须证明在国家统治下人们的生活比在自然状态下要好。霍布斯也不例外,按照麦克里兰的解释,他的具体思路是这样的:“在自然状态,人恐惧横死于他人之手,这是一种非常普遍化的全面恐惧,到了公民社会,人放弃这种全面恐惧,换取一种非常特定化的恐惧,也就是害怕横死于主权者的司法之剑底下。……一种针对一切人的恐惧,非常概括的恐惧,换成盖过一切的、对主权者的恐惧。”[xliv]一边是无所不在、目标不明的恐惧,一边是确有所指的恐惧,两害相权取其轻,霍布斯倾向认为后者——也即国家——要好那么一点,这就好比是楼上的第二只靴子终于落了下来,总比悬而不落要让人安心。

  应该由谁统治?对于霍布斯来说,这个问题实则为,必须有人统治!至于这个统治者是君主还是议会,是好还是坏,都是次要的。霍布斯的本意是为君主专制作辩护,但是在逻辑上却为任何现实的统治者作了辩护,这或许是他的理论在当时不受任何利益团体待见的原因所在。

  有趣的是,霍布斯的政治立场虽然是“绝对主义”的,但是在其根基处却隐藏着理性利己主义的基因,这为后来的个人主义和自由主义思想埋下了种子。从城邦、家庭到个人,我们可以很清晰地看出政治哲学思考之基本单位的演变过程。列奥·施特劳斯将霍布斯称作“近代政治哲学之父”,理由之一就在于“霍布斯以一种前无古人、后无来者的清澈和明确,使得‘自然权利’,即(个人的)正当诉求,成为政治哲学的基础。”[xlv]

  霍布斯的另一贡献在于奠定了“社会契约论”在近代西方政治哲学中的主流地位。此后的数百年里,包括洛克、卢梭、康德在内的许多哲学家纷纷运用“社会契约论”去论证国家、政府或者道德原则的起源和根据。这个思潮一直绵延数百年之久,期间虽一度被边沁、密尔的效益主义[xlvi]取代,但自从1971年罗尔斯出版《正义论》之后便再次成为显学。

  关于社会契约论,有一点不得不提,它只是关于国家(政府、道德原则)起源的一种“哲学解释”,不一定是对真实历史的描述。几乎所有的社会契约论者,包括霍布斯、洛克在内,都曾强调这一点。因此,所谓的自然状态、社会契约其实都是一些理论设置,目的是为了帮助有理性的人更好地进行“思想实验”。社会契约论者的潜台词是,但凡你是有理性的人,并且严格按照我设定的步骤去思考,就一定会接受我最终的结论。

  但是问题在于,既然“自然状态”只是哲学家们基于各自的时代背景和理论诉求设计出来的假想之物,那么一千个社会契约论者就会有一千种自然状态,不同的自然状态因为初始条件不同,会得出不同的结论,由于结论严重依赖于自然状态本身的特征,而自然状态的设计又貌似没有历史性和客观性,所以社会契约论就颇有循环论证的嫌疑。这是笼罩在社会契约论者头顶上挥之不去的乌云。

  比方说,康德对自然状态的描述近于霍布斯,自然状态是一切人反对一切人的战争,在其中,个体单凭自己的能力无法保证自然权利,转让部分自然权利并加入政治社会是唯一的选择——所以康德才会说人们有义务脱离自然状态并接受由强制性法律规约的公民社会的成员资格。与之相比,洛克描述的自然状态远没有霍布斯和康德那么恐怖,霍布斯说任何类型的国家都强过没有国家,洛克却认为国家宁缺毋滥,既然自然状态不一定比所有可能的国家形态都恐怖,那么人们就没有“义务”必须离开自然状态。退一步说,即使洛克主义者同意人们“有义务”离开自然状态,对洛克主义者来说这也只是证明了国家的存在是必要的,却没有“正当化”特定的某一个国家,这是因为,有义务离开自然状态并创建公民社会,与如何离开自然状态并且创建社会是不一样的——在洛克看来并不是每一种创建社会的方式都是正当的,只有来自每一个人的认可才能够赋予政治社会以正当性。[xlvii]由此可见,洛克之反对霍布斯,究其根本就在于他不同意后者对于自然状态的描述,但关键的问题依旧是,如何规定自然状态?谁对自然状态的描述更加正确(或者有效),霍布斯的,康德的,还是洛克的?只要这个问题悬而未决,则社会契约论的整个论证效力就值得怀疑。

  不过有一点至少是清楚的,对霍布斯来说,重要的不是应该由谁统治而是必须有人统治,而对于洛克来说,必须有人统治的重要性不如应该由谁统治。在《政府论》中,洛克明确指出:“从古至今,为患于人类,给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题,不在于世界上有没有权力存在,也不在于权力是从什么地方来的,而是谁应当具有权力的问题。”[xlviii]

  这个问题与雅典人在和米罗斯人所争论的那个问题息息相关,也同苏格拉底和色拉叙马霍斯的争论息息相关,洛克说:“无论是谁,只要他举不出正当理由来设想,世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物,人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野兽的法则,而不是服从其它法则,从而奠定了永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。”[xlix]

  无论是霍布斯的利维坦,还是洛克的公民政府,都是基于个体的意志建立起来的人造之物,借用滕尼斯的概念,这是“社会”而非“共同体”。一般认为,从“共同体”到“社会”,或者说从“礼俗社会”到“法理社会”,从“身份社会”到“契约社会”,从“自然社会”到“人为社会”,折射出自15、16世纪以来人类社会形态的巨大转变,影响所及不啻为生活世界的彻底改造。[l]

  在某种意义上,18世纪以来几种主要的意识形态——自由主义、社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义都是对这个转变做出的反应。其中只有自由主义(尤其是洛克式的自由主义)完全接受了从共同体到社会的转型以及由此伴生的个人主义,而社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义仍旧以各自不同的方式捍卫着“共同体”的理想:从阶级团结、共享公民资格到共同种族血统或者文化认同,不一而足。一个意味深长的对比是共产主义(communism)和上世纪80年代兴起的共同体主义(又译社群主义,communitarianism),前者认为只有通过彻头彻尾的社会革命去改造世界才能建立起全新的共同体,而后者却相信共同体从未真正消失,它一直存在于共同的社会习俗、文化传统以及社会共识中,因此我们不必重新建构共同体,而只需尊重和保护旧有的共同体,让人们安心接纳旧有的已知世界。[li]

  从共同体到社会,人们依旧共同生活在一起,但是共同生活的方式发生了变化,对于共同生活在一起的目的也有了不同的期许。“利维坦”在《圣经》中象征邪恶的海怪,霍布斯用它来比喻国家,传达出与古典政治哲学家截然不同的立场:作为共同生活的形式,“国家”乃是一种必要的恶。我们依旧清晰地记得,在以亚里士多德为代表的古典政治学中,幸福乃是政治学的目标,城邦则是实现幸福的所在。如果说幸福是每一个都人想要的“至善”,那么恐惧,尤其是对自然状态下暴死的恐惧,则是每一个人都避之惟恐不及的“至恶”。从亚里士多德到霍布斯,政治哲学思考的指针从至善调整到至恶,人类的政治理想看似从追寻最好的摇身成为躲避最坏的,多少让人有些唏嘘。

  四,正义保障幸福

  “我们应该如何生活?”苏格拉底的这个大问题其实可以拆解成两个相互关联但又彼此有别的问题,一个是“我们应当如何生活在一起?”另一个是“我(我们)如何才能过上幸福美满的人生?”在古典政治哲学中,这两个问题是一而二、二而一的同一个问题,但在现代政治哲学里却必须要分而论之。

  综观现代政治史,只有一种民主制度尝试在政治制度层面上回答幸福问题,那就是斯大林式的极权民主。极权民主有以下几个特色:1,

  政治与社会的区分不存在,国家的统治力可以穿透到社会生活的所有方面;2,权力高度集中,不相信制衡原则,不容许多元社会存在;3,遵奉一套僵化的意识形态;4,一党专政;5,以群众运动的方式维持动能,配合严密控制的媒体以推行统治;6,利用秘密警察或其他机制进行恐怖统治。[lii]

  极权民主企图在现代世界中创造全新的政治共同体,其惨痛的历史教训自不待言,以赛亚·伯林在《两种自由概念》一文中对此有深刻的理论反省,他区分了积极自由与消极自由这两个概念,简单地说,积极自由指的是一个人有能力去履行某个行为,而消极自由指的是一个人在不受他人阻碍的情况下活动的空间。伯林承认,初看起来积极自由和消极自由差别不大,前者是“做自己主人的自由”,后者是“不被别人阻碍自我选择的自由”,似乎只是一个硬币的两面。然而,从历史上看,积极自由和消极自由却沿着不同的方向发展,最终造成直接的冲突。

  之所以会差之毫厘谬以千里,是因为积极自由的核心在于“自主”。而自主的概念又往往和“真实的”、“更高的”、“理想的”自我与“虚假的”、“低级的”、“非理性的”、“经验的”自我之区分相关。打个比方,每个人都会在特定的时刻想要某种东西。若以消极自由观视之,只要他的欲求不受外界力量的干预,他就是自由的。但若以积极自由的观点视之,则会出现各种可能性,比如说他的欲求可能是出自真实的自我、高级的自我,也可能来自某种“非理性的冲动,不受控制的欲望”,也就是说来自虚假的自我、低级的自我。持积极自由观的人认为虚假的自我与低级的自我在本质上是非自我,满足这种欲求在本质上是对自主的否定,亦即对自由的否定。

  照此逻辑继续推衍下去,追求积极自由极有可能导致两种后果:其—,由于认识到真正的自主无法得到而陷入消极的“遁世主义”,比如古希腊的斯多葛哲学以及佛教思想;其二,真实的自我可以外化为某种国家意志、集体意志、某种规律,由此一来,个人就可能被强迫服从代表真实自我的国家意志、集体意志或规律。并且,根据积极自由的一贯论调,个人虽然在表面上被别人强迫,但在实质上这种强迫使他按照真实自我的意志去行为,因而他在本质上是自由的。显然,在伯林看来,这种观念极有可能为极权主义以及形形色色的对人的奴役张目。[liii]

  有学者认为伯林所说的消极自由本质上就是允许人们有犯错误的自由。[liv]这个解释虽然简单但不失启发。人有犯错误的自由,这意味着哪怕我们应当时不时回想苏格拉底的教诲,反省“应该如何生活”这件大事,但是在私人生活的空间里,只要不伤害到别人的权益,你尽可以过你想要过的生活,而不必在政治权力、国家意志的强制和规训下去过所谓“更高的”、“真实的”人生。

  美国《独立宣言》有一段经典表述:“我们认为下面这些真理是不言而喻的:人人生而平等,造物者赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的认可而产生的。”这段话据信直接受惠于洛克《政府论》的思想,只是把洛克声称的三项自然权利“生命权、自由权和财产权”中的最后一项更改为“追求幸福的权利”,然而这却是一个意味深长的改动,因为它宣告了这样一种现代国家观:国家和政府不过是实现个人幸福生活的手段和工具,它们向每一个公民承诺拥有追求各自幸福的权利,但绝不保障现成的幸福本身。

  在私人领域和公共领域之间划界,强调个人自由的优先性,反对价值一元论,主张宽容,信奉民主与法治,凡此种种,都是理解自由主义的关键词。但是这并不意味着因此我们就可以梳理出统一的自由主义哲学纲领,事实上各种自由主义思想之间只存在着“家族相似性”。以伯林、哈耶克、罗尔斯、诺齐克为例,虽然他们都共享自由主义者的名号,但是其具体的理论主张却不乏针锋相对之处,以至于人们不得不用福利自由主义(罗尔斯)、古典自由主义(哈耶克、诺齐克)等等字眼去细分他们。所幸的是,尽管存在分歧,但是基本上自由主义者都在尝试回答以下两个核心问题:第一,如何对政府的权力设定道德限制;第二,在承认理性人对美好生活的本质有不同见解的前提下,如何在同一个政治体系下共同生活。

  共同生活必须要有共有之物,没有共有之物,共同生活便失去了基础和指针。古希腊哲学家试图将共有之物设定在终极目的上,也即至善和幸福,这是一种以“善”为优先的、吸引式的(attractive)道德理想[lv],这种道德理想之所以可能,前提条件是在高度同质的熟人共同体中,人们有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观,其共有之物为一致的目标。而宗教改革、启蒙运动之后的现代世界,社会形态与观念发生剧烈变迁,一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定,就只能诉诸理性的命令或者绝对的责任,这是一种以“对”(right)为优先、命令式的(imperative)道德理想,它首先保证一致的起点,也即公民基本自由与权利的一致,而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。

  如果当代政治哲学不再向个体承诺至善与幸福,它还能够承诺什么呢?罗尔斯的回答是“正义”!

  没人否认至善生活和幸福生活是人生在世最重要的议题,但是最重要的不一定是最紧迫的。自由主义的可取之处在于清醒地认识到,在一个价值多元主义的时代里,如果人们还想在同一个政治体系下共同生活,就必须重新设定共有之物。[lvi]罗尔斯相信“正义”是这个问题的最好答案。

  1971年,罗尔斯出版《正义论》,这本书被认为一举扭转了当代政治哲学的颓势,在此之前,“政治哲学已死”的声音不绝于耳,在此之后,不但政治哲学重新成为西方学界的“显学”,而且举凡政治哲学家们要发言,就“必须要么在罗尔斯的理论框架内工作,要么解释不这样做的理由。”[lvii]

  究竟是什么原因让罗尔斯的这本著作具有如此大的魅力?从方法论的角度看,罗尔斯的《正义论》在一个更为抽象的层面上复兴了社会契约论的传统;从理论的宗旨看,罗尔斯试图提出一套实质性的“作为公平的正义”理论,取代此前占统治地位的效益主义和直觉主义的正义观;从理论的影响所及看,它引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利(自由)与社会共同体要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论,从而奠定了当今西方社会-政治哲学的大繁荣局面。[lviii]

  《正义论》第一章第一节第一句话劈头就是:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。”[lix]与古希腊一样,正义再次被推到最重要的地位,但是与古希腊不同的是,罗尔斯的正义不是一个打通宇宙论、本体论、伦理学和政治哲学的概念,而是一个纯粹的政治哲学概念,它的工作层面是“社会基本制度的设计”,关注的是“物质产品的分配,以及权利和自由权的分配”。

  姑且让我们接受“正义是社会制度的首要价值”这个判断,接下来的问题是,人们如何能在社会制度的层面上就正义原则这个“共有之物”达成共识呢?如果不是通过柏拉图的教育、亚里士多德的习俗,那就只能通过人类共有的理性,事实上,在罗尔斯看来,自由主义的核心主题就在于社会制度的正当性在原则上是所有人都能理解的,换言之,它对所有人都必须是可证明的。

  为求这个结果,罗尔斯接着社会契约论的基本思路往下说。他最具独创性同时也是最具争议性的理论创建是提出了所谓的“原初状态”和“无知之幕”。众所周知,所有的社会契约理论都必须要设立一个自然状态,这是立约各方在签订契约之前的初始状态,罗尔斯的“原初状态”在地位上等同于“自然状态”,其目的在于建立一种公平的程序,以保证在其中达到的基本契约是公平的。而 “无知之幕”则是罗尔斯给处在原初状态中的立约各方落下来的一块厚重帷幕,用来排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响。

  之所以降下无知之幕,排除立约者的个人信息和特定事实,是因为正义概念有两个形式化的限定:不做任意区分(no arbitrary distinctions),以及恰当平衡(proper balance)。不难想象,倘若每一个立约者都充分了解自己的个人信息,一定会在签订契约时努力谋求个体利益的最大化,比方说富人会为富人说话,穷人会为穷人说话,但是没有人会为“所有人”说话。罗尔斯的观点是,虽然在现实生活中人人为己,但在社会基本制度的设计上,我们却必须也应该替所有人考虑。

  无知之幕将会屏蔽掉以下信息:首先,没有人知道他在社会中的地位,他的阶级出身,他也不知道他的天生资质合自然能力的程度,不知道他的理智和力量等情形。其次,也没有人知道他的善的观念,他的合理生活计划的特殊性,甚至不知道他的心理特征:像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次,各方也不知道这一社会的经济或政治状况,或者它能达到的文明和文化水平。等等。[lx]总而言之一句话,关于立约者本人的任何特定知识他一概不知。无知之幕的功能恰如古希腊正义女神忒弥斯蒙住眼睛的那块布,其妙处在于哪怕立约各方仍旧是出于自我利益最大化的动机在做选择,但由于每一个特殊个体的特殊信息都被过滤掉了,所以在效果上却奇异地达到了“我为人人”的无私结果。

  “无知之幕”的构想初看起来实在有悖常理,由此引发的争论也层出不穷。限于文章篇幅,我们无法深入探讨正义二原则的具体内容,就本章所关心的主题“正义与幸福”而言,至少有一个问题与之直接相关:一般而言,一个人必须知道自己要什么,才会有动机去签订契约,而处在“无知之幕”背后的立约各方根本不知道自己是谁,岂不是也就丧失了立约的基本动机?

  针对这个质疑,罗尔斯回答说,无知之幕背后的立约各方会需要一些所谓的“基本善”(primary goods),这也是在社会基本结构层面上进行分配的东西,其中包括权利、自由、机会、收入、财富,以及最重要的“自尊”。按照罗尔斯的定义,基本善是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的。”[lxi]

  人们可以从各个角度去质疑“基本善”,比方说,罗尔斯给“基本善”开列的具体清单是否隐含了自由主义、个人主义的价值观?财富对于每一个理性人的生活计划真的都是必须的吗?自尊是不是最重要的基本善?但是无论如何,有一点是明确的,那就是如果我们假定基本善是每一个人都想要的东西,那么他们就有充足的动机在原初状态中去签订契约。而且,在罗尔斯的理论构想里面,一个正义的社会应当在社会基本制度层面上就“基本善”的分配达成全体一致的同意,惟其如此,这才是一个自由、平等的理性公民长久互惠的正义社会。

  罗尔斯的理论让我们不由得再次回想起亚里士多德的那个命题:政治学的目的就是至善。显然,在罗尔斯这里政治(哲)学的目的不再是至善而是基本善。在善的序列里面,基本善是每个公民获得至善的外在条件,罗尔斯认为在政治生活中我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必须的外在善,至于每一个人想要实现怎样的“卓越”、“至善”和“幸福”,这不是政治社会应该触及的领域。

  需要特别说明的是,罗尔斯的正义理论归根结底是一场“思想试验”,它的力量源自于每一个人都拥有的理性。在柏拉图那里,要想认识正义,就必须拥有仁爱之心和智慧,普通人不具备这种能力,所以必须由哲学王出面进行自上而下的政治教育。与此相对,罗尔斯给出的原初状态和无知之幕是每一个有理性的人随时都能进入的思想试验,他相信通过自我反思人们最终会全体一致地理解和接受“正义原则”。

  细心的读者一定会继续追问,如果原初状态也和此前所有的自然状态一样,只是罗尔斯个人臆想出来的东西,那么罗尔斯的理论岂不也是一种“循环论证”?对此,罗尔斯有两个回答,第一,在寻求对这种原初状态的最可取描述的时候,我们会不断地进行修正和调整,既可能修改对原初状态的解释,也可能修改通过原初状态得出来的判断,直到达成暂时的平衡;第二,罗尔斯相信,就目前看来,“体现在这种原初状态中的描述中的条件正是我们实际上接受的条件。或者,如果我们没有接受条件,我们或许也能被哲学的反思说服去接受的。”[lxii]

  从柏拉图最好的城邦,亚里士多德次优的城邦,再到霍布斯的利维坦,我们能够清晰地看到人类的政治理想经历了一次从追求至善到躲避至恶、从理想主义到现实主义的下降过程。

  某种意义上,罗尔斯的正义社会介于二者之间,这一定不是一个让人心向往之的人间天堂,但也一定不是一个两害相权取其轻的无奈之举,用罗尔斯本人的话来说,他试图建立的是一个“现实的乌托邦”。诚然,一个“制度上保证每个人的自尊”的正义社会并不能保证人们必然获得幸福生活或者至善生活。然而问题的关键或许在于,一个正义的社会有可能不是一个至善的社会,但是一个一个不正义的社会一定不是一个至善的社会。如果我们不怀抱乌托邦的梦想企图回到古典时代,也不妄图彻底抹煞启蒙运动的基本成就,那么建立一个正义的社会或许是我们在社会制度层面上最相关和最可行的选择。如果这样一种正义理想也无法实现,那么我们便会和康德一样问上一句:人类在这个地球上生存下去,是否还有什么价值?[lxiii]

  

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  [i] 参见[英]乔纳森·沃尔夫,《政治哲学绪论》,龚人译,香港牛津出版社2001年,第1页。

  [ii] 参见[英]以赛亚·伯林,《政治理论还存在吗?》,网络资源,http://bbs.philosophydoor.com/Article/politics/1121.html。

  [iii] 同上。

  [iv] 参见[美]伊迪丝·汉密尔顿,《希腊精神》,葛海滨译,辽宁教育出版社2003年版,第145页。

  [v] 参见[古希腊]柏拉图,《国家篇》,352D,译文参考商务印书馆1995年版,郭斌和、张竹明译。

  [vi] 转引自[英]约翰·麦克里兰,《西方政治思想史》,彭淮栋译,海南出版社2003版,第30页。

  [vii] 柏拉图的绝大多数对话录都以苏格拉底为主角,《国家篇》也不例外,至于哪些对话录中的苏格拉底是苏格拉底本人,哪些对话录中的苏格拉底是柏拉图的代言人,学术界多有争论,一般认为《国家篇》成书于柏拉图的盛年,此时他已经思想渐趋成熟,其中的观点多是他本人的立场,有鉴于此,在行文中我们就让柏拉图直接出场作为叙述的主角。

  [viii] 柏拉图,《国家篇》,488B-489A。

  [ix] 同上,368D-E。

  [x] 参见[英]乔治·霍兰·萨拜因,《政治学说史》,邓正来译,上海人民出版社2008年版,第83页。

  [xi] 参见[英]罗素,《西方哲学史》,何兆武译,商务印书馆1996年版,第58页。

  [xii] 萨拜因,《政治学说史》,第55页。

  [xiii] 柏拉图,《国家篇》,415B-C。

  [xiv] 同上,415D。

  [xv] 同上,517B。

  [xvi]转引自”GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD”, by Mortimer J. Adler, The editor in chief. (The publisher:ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA,INC. 1990), p.498.

  [xvii] 参见[古希腊]亚里士多德,《尼各马可伦理学》,1099b30-1,译文参考廖申白译本,商务印书馆2003年版,第26页。

  [xviii] 参见麦克里兰,《西方政治思想史》,第82-83页。

  [xix] 亚里士多德,《尼各马可伦理学》,1141b3-9。

  [xx] 同上,1140b7-10。

  [xxi] 同上,1099b30

  [xxii] 同上,1095b26.

  [xxiii] 廖申白译,《尼各马可伦理学》,307页,脚注1。

  [xxiv] 亚里士多德,《尼各马可伦理学》,1177b24-5.

  [xxv] 麦克里兰,《西方政治思想史》,第85页。

  [xxvi] 萨拜因,《政治学说史》上册,第132页。

  [xxvii] 萨拜因:《政治学说史》,上册,第133页。

  [xxviii] 亚里士多德,《政治学》,1276b1-15。

  [xxix] 亚里士多德,《政治学》,1295b1-3。

  [xxx] 同上,1324a24-34。

  [xxxi] 亚里士多德,《政治学》,1282b15-16.

  [xxxii] 亚里士多德,《尼各马可伦理学》,1097b9-12。

  [xxxiii] 参见[英]Terence Irwin, Classical Thought, Oxford University 1989, p.138.

  [xxxiv] 亚里士多德,《尼各马可伦理学》,

  [xxxv] 萨拜因,《政治学说史》,第183页。

  [xxxvi] 参见[德]斐迪南·腾尼斯,《共同体与社会》,林荣远译,商务印书馆1999,第52页。本文在援引时对译文稍有修改。

  [xxxvii] 同上,第53页。

  [xxxviii] 同上,第53页。

  [xxxix]参见[英]霍布斯,《利维坦》,黎思复等译,商务印书馆1997年,第94-95页。

  [xl] 同上,第96页。

  [xli] 同上,第97页。

  [xlii] 同上,第98页。

  [xliii] 同上,第105页。

  [xliv] 麦克里兰,《西方政治思想史》,第253-4页。

  [xlv] 转引自[美]列奥·施特劳斯,《霍布斯的政治哲学》,译林出版社2001,第187-188页。

  [xlvi] “效益主义”在中文语境里多翻译成“功利主义”,但是“功利”一词多有贬意,且暗含利己主义,可是根据“效益主义”的经典主张,国家与政府的正当性就在于最大限度地增加最大多数人的最大多数幸福,其在道德心理学上恰恰需要主张者拥有仁爱之心或者利他主义的精神,因此取“效益主义”的翻译而非“功利主义”为佳。

  [xlvii] 这里涉及到国家的“正当性”与“证成性”的区分,详细讨论参见周濂,《现代政治的正当性基础》,生活·读书·新知三联书店,2008年5月。

  [xlviii] 参见[英]洛克,《政府论》上篇,商务印书馆,第89页

  [xlix] 洛克,《政府论》下篇,商务印书馆,第3-4页。

  [l] 英国19世纪法学家享利·梅因(Henry Maine)曾经指出,“迄今为止,一切进步性的社会运动,都是一场‘从身份到契约(From Status to Contract)运动。”参见[英]梅因,《古代法》,沈景一译,商务印书馆1959年,第17页。

  [li] 参见[加]威尔·金里卡,《当代政治哲学》,刘莘译,上海三联书店2003年,第375-7页。

  [lii] 江宜桦,《自由民主的理路》,新星出版社2006,第29页。

  [liii] 以赛亚·伯林,《自由论》,胡传胜译,译林出版社2002年版,第186-246页。

  [liv] 参见[加]查尔斯·泰勒等,《消极自由有什么错》,达巍等编,文化艺术出版社2001年,

  [lv] 参见[英]Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。

  [lvi] 具体讨论可参见周濂,《最可欲的与最相关的:关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考》,台湾,《思想》杂志第8期,第237-253页。

  [lvii] 参见[美]诺齐克,《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏译,中国社会科学出版社1991年,第187页。

  [lviii] 参见万俊人《政治自由主义的现代建构》,见罗尔斯《政治自由主义》中译本附录,译林出版社2000年版,第561页。

  [lix] 参见[美]John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press 1999, p.3. 译文参考何怀宏等人译本,中国社会科学出版社1988年版。

  [lx] 同上,p.118。

  [lxi] 同上,p.54.

  [lxii] 同上,p.19.

  [lxiii] 转引自John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press 2002,p.128.

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