吴励生:现代秩序原理的重构与重思(下)——许纪霖公共性理论解构

分类: 哲学 作者: 时间:2020年01月16日

「吴励生:现代秩序原理的重构与重思(下)——许纪霖公共性理论解构」是一篇关于“现代秩序原理,许纪霖,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由吴励生(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学总论”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  三 “从特殊走向普遍”抑或“对话”的公共领域开拓

  实际上,对民族主义与自由主义、自由主义与个人主义、民族主义与共和主义、自由主义与社群主义在本土表现出的特殊紧张关系,许纪霖深有洞察。很显然,许纪霖更心仪新自由主义或社会民主主义,因为在这里可以消解至少能缓解“自由与公正”追求的内在紧张。这我们也可以从他对美国的“9·11事件”与中国的“非典事件”的突发危机的相关性范例分析中得以了解。

  也许,我们应该以为美国“9·11”事件直接导致把全球社会中包括全球正义、全球民主、全球理性等诸多尖锐论题一下子推到了最前台,同时也把全球社会理论的重要性提上了议事日程。2001年许纪霖刚好在美国哈佛大学做访问学者,得以近距离地观察、感受、思考美国,同时透过事件本身,逐渐延伸到了全球社会理论的思考中去,从而“全球对话”的可能性探寻便成为重中之重。许纪霖特别提及9·11事件之后哈贝马斯与亨廷顿的评论和声明,前者在接受“德国书业和平奖”的演讲词里深刻地指出,9·11事件“触动了世俗社会深处一根宗教的神经”,后者在9·11后再三强调9·11事件不是文明冲突,“他坚持预言要提醒人们注意到文明冲突的威胁,我们需要文明之间的对话”[1]。至于拉登把9·11的攻击渲染为一场所谓伊斯兰教对基督教的“圣战”,布什一度与拉登同一腔调把对阿富汗的战争宣称为一场新的“十字军东征”,是许纪霖所不能苟同的。他深刻地以为:“我们不得不从现代性的角度来讨论恐怖主义的渊源。虽然从文明与反文明的角度来说,恐怖主义和现代性是一对冲突。然而正如艾森塔斯特所分析的,恐怖主义恰恰是现代性的产物,或者说是对现代性、全球化的一个绝望的反应。”[2]那些伊斯兰甘当“人肉炸弹”的“殉道者”许多是富家子弟,只有深入到伊斯兰语境之中才可理解:对于很多“殉道者”来说,在现代性发生以前,他们的生活是很圆满、充分的,他们生活在一个真主所庇护的世界;也许那时的生活不像现在这么富足,但在真主的世界之中,他们能够获得一种有意义的生活;在阿拉伯世界被迫世俗化以后,原来的神圣的生活与世俗化的生活产生了很大的断裂;尤其在整个世界范围里、在强势的西方文明的笼罩之下,伊斯兰文化有意无意地被描绘成一种传统的或落后的生活方式;他们在这个世俗的世界里,不再有神圣感。也许你很难想象一种没有宗教的生活是多么不能忍受,即使这种生活是富裕的。也许他们并没有宗教改革的愿望,惟一的办法就是报复给伊斯兰世界带来灾难的美国、以色列以殉道。除此之外,冷战结束之后,世界上仍然存在着多根源的诸多冲突。

  一如许纪霖所言:“文明与文明之间存在有巨大的裂痕,在终极价值上很多是不可通约的。当今世界的问题就在于整个世界经济的一体化、资讯一体化,但人们对世界的看法、对世界的观察、对自身意义的理解的分歧却越来越大。在历史的表层,世界像网络一般结合在一起,但是在深层之间,彼此间有着不同的‘根’,这些根与根之间没有关联,甚至互相很陌生,没有基本的对话。缺乏对话的因素很多,语言的隔阂、文化的隔阂、对世界的不同理解以及各种东方主义、西方主义的偏见。”[3]即便如此,“但在最底线的实践伦理规范上,是有可能达成共识的。而只要在这个层面上有最起码的一致,文明之间的冲突,就会被纳入到一种规范的秩序之中。”[4]紧跟着的问题是,国家利益与全球利益的紧张。在民族国家的世界框架内,民族国家利益至上的原则是个人利益至上原则在国家关系中的放大。许纪霖以为为了全球利益,强国应该做出表率,放弃一些国家利益。比如美国,“在一些问题上,当全球利益与美国利益发生冲突的时候,如果美国能够做出表率,愿意率先放弃一些自己次要的利益的话,那将对整个世界的新的秩序安排作出很大的贡献。”[5]许纪霖的这样说法和主张是有理论根据的,这根据便是美国新自由主义理论大师罗尔斯的《正义论》。

  毋庸讳言,许纪霖对罗尔斯理论有某种偏爱。当他讨论国内问题也即“自由与公正”问题时,他甚至以为新自由主义或社会民主主义是我们应该尝试走的“第三条道路”。当然这不仅仅跟罗尔斯有关,如前所述,也跟他曾经深入讨论的中国自由主义知识分子先辈们的当年探索有关。事实上,罗尔斯的德理论贡献确实不可小觑,比如“公平的正义”二原则:一是“自由原则”,二是“差异原则”。前一个关于所有的人在政治和法律面前享有平等的自由原则几无争议,后一个原则不仅值得注意而且取得了广泛影响,“罗尔斯承认,在现代社会中,经济和社会的不平等是无法避免的,但他提出:这种不平等的分配,在程序上应该这样安排:尽量地照顾到弱者的利益,并向他们有所倾斜。也就是说,在不影响强者的根本利益的前提下,要求强者放弃部分次要利益,给弱者有所补偿。……即使一个人的聪明,也都是社会的财富,所以,从社会的公共利益出发,社会必须给予那些弱者以机会上的补偿,以让他们有能力与强者站在同一起跑线上参与竞争。罗尔斯的一套规范论证相当复杂,但极有说服力,《正义论》一问世,立即风靡全美,如今这套‘公平的正义’理论在美国实施后,以白人的让步和部分牺牲,换来了国内40年的稳定与和平。”[6]当然,许纪霖无意于为罗尔斯“背书”,毋宁说他始终关注的是全球社会“对话”的可能性,而罗尔斯理论的颇多观点颇值借鉴,比如许纪霖颇为重视的罗尔斯的《政治自由主义》与《万民法》中的不少观点,便是如此。许纪霖以为:“思想家对正义秩序的追求源远流长,最早可以追溯到康德。康德在欧洲的范围中试图建立‘世界公民’的世界,这个世界不仅是一个‘法的共同体’……而且还应该是一个‘伦理共同体’——彼此间有一套共同的伦理规则。康德的理想始终激励着许多思想家继续进行探索。在9·11之前,当今健在的影响最大的大思想家哈贝马斯和罗尔斯都试图沿着康德的路向,建构一个世界的新的正义的基础。”[7]哈贝马斯认为眼下的世界缺乏一个强有力的机制保障正义的实现,他提出要强化实现世界正义的力量,诸如改革安理会、加强世界司法的仲裁、把联合国分为上、下两院等,尤其是“公共领域中的公众在考虑问题时,不能从个人利益或国家利益出发,个人利益(国家利益)的讨价还价还请到议会(联合国)中去谈判,公共领域需要的是从公共利益(全球利益)为出发点所形成的公共舆论,显然这也是康德的‘世界公民’理想的延续。哈贝马斯设想,由这些‘世界公民’组成联合国的下院,代表们由各国选派,在民主国家可以自由选举产生,在非民主国家中可以由非政府组织来代表”[8]可谓颇具乌托邦理想。许纪霖个人的理解则是:“全球正义与全球伦理分别是在两个不同的层面做同一个工作:寻求全球正义为核心的伦理秩序与政治秩序。只是全球对话更多的是在国家与国家之间展开。所谓文明的对话,有国家与国家之间的政府对话,也有学者与学者之间、民间团体和宗教团体这些非政府的管道。……也许这些对话一时不会有任何结果,但有对话总比不对话好。即使之间有许多不理解而无法达成共识,但至少可以对彼此的立场予以理解。很多问题之所以无法解决,不仅仅是因为缺乏共识,首先是由于对差异缺乏理解而导致的。”[9]许纪霖多少有点感概并感叹道:“康德的理想虽然没有实现,但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一样是我们所追求的。就像罗尔斯在《万民法》最后引用的话一样:‘如果一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不能实现,而人民又往往不遵从道德,如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药,我们便会和康德一样发问:人类在这地球上的生存,还有什么价值?’”[10]

  许纪霖着重分析了罗尔斯的《万民法》所论述的全球正义的伦理基础以及《政治自由主义》的困境。前者实则讨论的是全球“对话”的基础:人权法则与人权的多元文化渊源。“一般国际法所讨论的基本单位,都是主权国家,然而,罗尔斯的万民法,其基本主体不再是国家(states),而是人民(people)。……主权的单位从国家改变为人民,这是一个普遍有效的万民法之所以可能的基本前提,它否认了国家利益至上的天然合理性,将自由民主国家内部公民之间的平等原则扩展到国际社会,不同国家的人民共同体之间相互的承认和尊重,高于一切狭隘的民族国家利益,这是一个世界公民社会的最基本的正义原则。”[11]许纪霖借用英国政治哲学家戴维·米勒的公民权利的三个层次观——保护性权利、政治性权利、福利性权利——阐释罗尔斯的自由平等的人民公认的正义八原则并指出:“在这些诸多权利中,其价值不是同等的,在具体的法律和政治实践中,呈现出某种优先性的次序,在政治性权利和福利性权利之间,哪个更为重要,民主国家和福利国家肯定有争论,但公民们的保护性权利,在任何开明的国家,都具有优先性的价值。即使是保护性权利,虽然其内在价值是同等的,但在实践上也有次序的先后:最重要的是人的生命的权利,其次是人身自由,然后是财产权和言论自由等等。万民法所欲追求的,不是一个全球性理想社会,而是有着基本正义秩序的法的共同体。”[12]许纪霖始终特别强调除了“法律共同体”之外,沿着康德的理路——一个是由个人关系构成的社会的外在进步,另一个则是在个人内心发生的道德的进步——也即:假如万民法没有伦理和文化价值的支持,那只是霍布斯所说的权宜之计。虽然方向正确,但是我以为“法律共同体”才是“对话”的真正前提,也就是说,遵守共同规则才有办法对话,如果不讲规则就只能各说各话,尽管对不合理的规则随时都必须讨论修改而且应该修改。一如许纪霖所言,全球社会的“讨论”是多层次的,也便是在这个意义上,我以为许纪霖对罗尔斯理论的讨论和分析才是重要的。如:“罗尔斯在《万民法》一书中讨论了人权原则在不同国家背景中的文化渊源问题,在他看来,人权不仅在政治上是中立的,不依赖特定的自由民主共同体,而且在宗教上也是跨文化的,可以有多元的文化背景,产生于两种不同的思想文化脉络:一种是西方式的自然权利观念和与此相适应的自由民主共同体,另一种则是‘有别于西方的个人主义,由某种政治观点看来,这些传统据说是不把人们首先视作具有公民权利的公民,而是视为集体中的成员,这个集体是社群、协会或社团之类。”[13]值得注意的是,许纪霖又借用美国学者杰克·唐纳利的观点如“所谓非西方的人权观念实际上根本不是人权观念,而是关于人的尊严的另一种观念,它力图通过人权之外的机制实现这一尊严”并指出:“的确,人权本身对于人来说不是目的,而是通过自身权利的实现,过一种有尊严的生活。在非西方的文化传统中,人之尊严的实现,未必是通过人权的诉求获得的。……人的尊严(good)与善相联系,而人权与正当(right)相关联。每一种宗教、哲学和道德学说,每一种伟大的历史文化传统,都有其独特的关于善的观念,因而也有其独特的关于人的尊严的理解。在伊斯兰教中,人的尊严与神的意志相关,只要你按照真主的要求生活,你就获得了人们的普遍尊敬,也就获得了尊严。这与中世纪的基督徒很相似。而在儒家文化中,人的尊严来自人自身的德性,一个中国人,假如能够按照孔夫子的‘仁’的教诲,在修身和社会政治实践中成为有德之人,就体现了人的尊严。”[14]尽管这个“尊严”的说法大可存疑,也许伊斯兰世界仍是这样,而在已经发生天翻地覆的所谓儒教世界里,我们仍然按照孔夫子或者朱子的教导成为“有德之人”,能否获得“尊严”已经很难说了。即便如此,关于“权利优先”抑或“善优先”仍然是个尖锐论题。许纪霖以为:“在伊斯兰教和儒家那里,正当与善是无法分离的,善优先于权利,权利来自善。这与近代以来西方的自由主义传统大相径庭。自由主义社会是一个多元价值的社会,承认各种不同的宗教、哲学和道德的善的观念都有其内在的价值和合理性,选择什么样的善,那是个人的事情。作为社会,对此只能保持中立。社会的整合和统一,只能建立在‘什么是正当’的正义基础上,因而政治自由主义的一个最基本假设是权利优先于善。在自由民主社会中,各种宗教、哲学和道德学说,可以有自己善的观念,甚至在学理上不必接受正当优先于善的预设,但在政治生活中,却不得不服从宪法和法律所体现的公共理性,不能因为自己独特的善的观念而违背社会公共正义,尽管在公共领域你可以按照善的观念对‘什么是正当’进行合理的公共讨论。”[15]意味深长的是,自由主义社会却也由此陷入了自身的理论困境。许纪霖敏锐地看到,

  罗尔斯的《万民法》“犯了一个建构上的错置”:“罗氏在讨论自由民主内部的正义秩序时提出‘政治自由主义’,自由民主共同体内部的一套公平正义的理念不是从自由主义的政治哲学中扩展出来的,而是各种共同体内部不同的宗教、道德、哲学之间通过理性的对话形成‘重叠共识’的结果。”[16]而《正义论》中“公平的正义”这套自由宪政国家的公共理性,“在经验的层面上不是不同的宗教、哲学和道德之间平等对话和协商形成的‘重叠共识’,而是自由主义作为强势的制度和意识形态‘扩展’的结果,政治自由主义的背后离不开一套整全性的自由主义哲学的基本理论预设。”[17]也许这是个两难,既要维护自由主义传统又要在保证价值领域的独立性,便造成了《正义论》和《政治自由主义》的内在紧张:“作为建制化的意识形态,自由主义一方面要回应后现代主义和文化多元主义的挑战,将价值的诸神时代作为一个合理的事实予以确认,另一方面又要应对基督教传统和文化保守主义的批评,避免滑落到价值相对主义和虚无主义,为社会整合找到一个共识的基础。罗尔斯在自由主义思想史上做出了一个重大的调整:将自由主义从一个整全性的伦理政治学说,改变为仅仅是一种政治社会的组织原则……本来期望收到双刃剑的效果,以价值中立主义回应多元文化,以正义的‘重叠共识’整合社会,与文化虚无主义划清界限。但是从这几年美国国会、总统大选中,保守主义屡屡得胜、自由主义连续失败之中可以看到,在道德价值这一当今时代焦点问题上,政治自由主义显得苍白无力,交不出一份令选民满意的答卷。”[18]但这似乎不应该视作为罗尔斯的局限,毋宁说他已完成了他作为大师的使命,世界仍然在变化,国内的诉求和冲突有增无减,全球社会的状况更加错综复杂,也就必然造就新的大师以完成新的时代使命。更何况,无论是新自由主义还是新保守主义得势,他们最基本的底线——自由的起码保障不会改变,正义的追求不会改变,至于“正当性”如何,始终在他们的不同学派的不断重新论证和反复争论之中。关键在于公共领域讨论的“重叠共识”始终有效,不同的学术传统在各自的意识形态话语争夺中获得文化领导权,并褒有自我批判的能力的话语机制,从而保证了自己的文化创造力的勃勃生机,是更需要我们关注的。

  许纪霖之所以那么深入地考察美国的秩序原理和罗尔斯理论,除了全球社会的“对话”基础的焦点外,还出于对本土现代秩序原理的重构与重思的考量。尤其是我国的“非典危机”跟美国的“9·11”同为“突发危机”,美国人的表现与中国人的表现区别何止霄壤?许纪霖选取了几个典型的细节说明美国人的文化归属感,比如美国人国旗爱挂不挂,可在9·11国难以后,美国民众无以表达对美国的忠诚,最简单的办法,就是在国旗上大做文章:家里、汽车上挂了国旗还不够,还将星条旗拿来做门帘、窗帘、廊帘;又比如2001年感恩节那天,许纪霖来到世贸中心的废墟前,他说有一堵墙让他特别感动:“上面贴着在9·11事件中牺牲的所有纽约市消防局官兵的照片,有近三百人,几乎是纽约市消防局的一半,半军覆灭。旁边是美国其他四十九个州消防局的臂章,五颜六色,特别具有象征意义。他们以这样的方式表达对纽约消防队员的声援和支持。你可以强烈地感受到,美国是一个大社群,虽然肤色、种族、文化、宗教和地域不同,但在这一刻,却让所有的人的心按照同一节拍跳动:我是一个美国人,我们都是美国人!”[19]面对2003年“非典危机”,许纪霖甚至有点乐观地以为:“从1945年到现在,整整半个世纪,中国基本没有遭到大规模的外敌入侵,民族生存的整体没有受到威胁。就在2003年的春天,一夜之间,整个民族面临着一个共同的敌人:它不是人类世界的敌人,而是未知世界的微生物病毒。它像日本鬼子一样,如果民族不团结起来,我们就会受到它的统治和奴役,甚至毁灭我们整个民族。中华民族再一次‘到了最危急的时刻’,人们从来没有像今天这样感受到同呼吸、共命运的民族归属感。也正是这样的时刻,中华民族被再一次现实地想象和重构。”[20]但是他同时也看到,“一到关键时刻,中国人的本能反应是十分传统的:各人自扫门前雪,哪管他人瓦上霜。中国人对民族国家共同体的认同情感是很肤浅的,我们不是没有这种情感,但一旦与我们另外一些认同价值:家庭、家族、地方的利益发生冲突,通常会把民族国家的位置置于一边。”[21]究其实,这还是现代秩序原理建构的失败,在我们还没有把“法律共同体”真正有效地建立起来的时候,我们的“道德共同体”却早已分崩离析了。首先是我们的个体权利始终没有得到真正的尊重和保护,无论是保护性权利、政治性权利还是福利性权利均是如此(你又有什么理由要求别人认同民族国家?),其次便是所谓的“尊严”的丧失,无论你是“在修身和社会政治实践中成为有德之人”还是掌握了所谓普遍性知识抑或特殊性知识的人,基本得不到应有的尊严,如果你一定要讲“尊严”倒不是什么善不善,最好的办法是弄个“科长”“处长”干干,然后继续在“做了官就想当皇帝”的老路上爬。更不要说把个人捆绑到了现代性运作的历史目的论的战车之后,个体的意义和合法性已全面丧失,经过“文革”之后“家庭、家族”还能获得最后一份归属感已经很不错了。“为什么这次在北京,当非典真相暴露之后,会出现百万人夺路狂奔?一个原因就是中国的大都市缺乏各种社群的生活。在现代大都市这样一个高度流动的空间里,人们被迫剪断了与以前传统社群的联系,把你抛到一个完全陌生的人际网络中,所有的人都带着‘口罩’,没有自己真实的面孔。……社会上也没有宗教、道德、文化或地域性的亚社群让他们留恋。人之所以感到恐惧往往是背后缺乏社群的支持,让他感到孤独,无以面对突如其来的恐怖,剩下一条路,只有逃亡,逃到自己的老家去。”[22]尽管确实有点像日本人所以为的那样,“中国最为根深蒂固的堡垒是乡绅团体的自治,它也是造成中国社会停滞的根源之所在”[23],然而,一如汪晖所指出:“理学包含了广泛的社会政治思考,它以天理为中心,以格物致知和修身养心的为学方法和道德实践为主要内容,以复宗族、建祠堂、辨田制、论科举、别夷夏、主张地方自治等为主要社会/政治内涵,最终成为内容广泛的形上学、政治和社会辩论的中心话语。”[24]现代性民族国家认同的重构毕竟要在传统中国的“自然正当”的基础上完成。也尽管“在中国的历史传统中,也有家庭、宗族、会馆等这样的社群,为什么诚信度比较低呢?这是因为这些社群大都是自然而然的血缘或地缘团体,在一个流动有限的封闭社会尚可发挥其功能,一旦进入高流动的开放社会,就出现了问题。因为中国社群中的人情原则,只是发生在社群内部的熟人之间,在陌生人当中,不要说人情,连起码的交易信用都可以不遵守,所谓内外有别。当这样的传统社群原则一运用到现代都市生活,人际关系就表现得特别冷漠”[25],但很显然,重新建构现代秩序原理或现代民族国家认同,如果没有宋儒们重建道统并全方位建构政治哲学的气魄和能力就是难以想象的,而且当下所面对的历史情势与现实状况远比宋儒们当年所面对的严峻复杂得多,也即前述许纪霖两篇重要论文所指出的“自由与公正之间”与现代个人主义困境等等问题,直接构成了“法律共同体”与“道德共同体”本应相辅相成而今却分崩离析的理论困境。

  毋庸讳言,许纪霖的“民主宪政只能解决政治共同体的制度问题,这种政治共同体(国家)若要从普遍主义转向特殊主义,就必须与特定的语言、历史、文化共同体(民族)相结合,成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家”[26]相关说法确实抓住了根本,尤其是“由于自由主义的失败,缺乏民主政治共同体和公民文化的实质性内容,民族主义在中国成了一个巨大而空洞的符号”以及“近代以来,民族主义一直是中国现代化过程中最嘹亮的主题,谁抓住了民族主义的旗帜,谁就得人心、得天下。现代中国的自由主义之所以在历史上失败,部分原因就是像1848年的欧洲自由主义一样,忽略了民族主义的重要性,将之拱手让给了官方的威权主义和底层的革命运动。”[27]更是紧紧揪住了现代秩序原理建构失败的靶心。也许,我们还应该同时看到,一个多世纪以来,我们的民族国家建构基本徘徊在“帝国的自我转化”与“革命的建国策略”之间,或者毋宁说“革命的建国策略”成功之后而今仍然徘徊在“帝国的自我转化”的道路上。当年“革命的建国策略”之所以能够成功,原因在于严重的被侮辱和被损害的民族情感,民族主义空心化问题很容易得到补充并很容易被调动起激情,尤其是民粹主义冒充民族主义时则更是如此[28]。眼下的最大问题和危险仍然是民粹主义,但过分强调被侮辱、被损害而今恐怕已不那么容易调动真正的民族情感,加上他们的“爱国”大多时候是“奉旨爱国”,真的有风险了他们也就不“爱国”了。而最有效的办法便是建构“法律共同体”,一方面,有效地规制公共权力特别是最高权力运行的法制安排,另一方面,充分发展满足市民社会一般生产和交换需要的私法安排,也即:既能有效地遏制腐败的制度源头又能充分保障个体的合法权益,“共同体”成员才可能会有真正的归属感,公民社会也才可能得到真正孕育,诸如民主、自由、共和、宪政等等才不至于只见一些大词仅仅在那像幽灵般游荡。“道德共同体”一样面临重建,也许许纪霖意义上的“中国的改革究其已经实施的内容来说,实际上是将国家的部分权力还给社会,也就是说,在原来的行政体制之外,重新建构一个带有一定自主意义的社会”能够落到实处,社群的意义随之自生自发,而且不再可能是传统“熟人社会”的小社群,而是现代“陌生人社会”的行业公会、社团、协会等等的大社群。个人一旦在开放的社会中得以自由地发展,“杨朱的唯我式个人主义”就将遇到天敌,私德与公德就必将随着私法与公法的不断完善做出不断地调整,与此同时,“道德共同体”也是“良法”和“恶法”的有效检验场。而所有这些均有待于公共领域的进一步发达,需要公共讨论中的“重叠共识”。否则,“非典”时期香港演艺界的挺身而出中国各路明星的缺席就永远是常态,因为香港有成熟的社群团体操练大陆只有有名无实的某协会会员之类。如果我们确实有了足够活跃的自发的社群组织,“在突如其来的危机面前,人们普遍感到恐慌、紧张,不知所措。在那样的时刻,生活失去了日常的规范面需要有摩西那样的‘奇里斯马’型的神魅人物站出来,带领大家走出困境。在现代世俗社会中,各种公共人物就充当了摩西的角色”[29],就不至于千呼万唤出不来(蒋彦永和姚明乃不多的例外)。眼下最典型的又有河南杞县的真实版“杞人忧天”上演,数十万人因为一条虚假的消息(所谓核灾难)引发了纷纷举家大逃亡,“拖拉机和卡车让600多公里的公路陷入瘫痪” 等又是典型的一例。[30]

  特别值得一提的还有许纪霖的诸多文化评论文章,我把这些视作他事实层面的经验研究的主要内容(当然,如果把它视之为他自己所提出的理想类型也即“从特殊走向普遍”的具体实践和努力,也同样可以)。其所涉及的许多公共问题与社会问题以及文化问题,均值得广泛讨论,比如刘涌案件所涉及的“程序正义”与“实质正义”、“超女民主”神话中的“民粹式民主”、并非体育大国的举国体制的“金牌主义”以及“药方里的秘密”、“读经的困境”、“公共舆论的传统”、“世上已无罗尔斯”众多篇什,还有收入“反思大学体制”论题中的“大学理念何妨多元”、“考博制度中的两种正义”、“考研变高考的深层困境”、“什么样的学生才是‘哈佛女孩’”、“知识生产制度的‘再度国家化’”、“计划学术何时休”、“学术不端如何防范”、“学术期刊的单位化、行政化与非专业化”等等,光看这些标题就应该知道其所涉公共领域讨论中的可争辩性,而可能形成的“重叠共识”也可以预期。而实际上,其中不少文章比如“朱苏力招博事件”、考研变高考等系列追问等曾经在网络上产生了很大影响,也引起过广泛讨论。尤其意味深长的是,就如同晚清朝野方方面面均对“地方自治”感兴趣一样,而今无论朝野方方面面均对网络的公共领域讨论基本持肯定且支持的态度,许纪霖曾经希冀并竭诚努力的“它从各个不同的特殊性批判立场出发,汇合成一个共同的、又是无中心的话语网络,正是这样的整体网络,建构起当下世界的完整意义和在权力与资本之外的第三种力量:自主的和扩张的文化场域”有望慢慢变成现实。只要随时上网,我们便能看到即时的公共事件的报道与讨论以及不断互动着的文化景观,

  而且参与者身份混杂,所谓传统知识分子、有机知识分子、有机的普遍知识分子、特殊知识分子乃至从特殊走向普遍的知识分子,其实应有尽有,并无严格界限,尤其是个人博客文章,各抒己见且知无不言、言无不尽。因此,这里应着重提及许纪霖把哈贝马斯的“第三种民主”理论引入对公共领域开拓的意义[31]。

  关于2003年“北大改革大讨论”虽然是个失败的个案,但许纪霖对该事件的讨论确实某种具有经典性。“近年来,哈贝马斯的公共领域观念,在其交往行为理论的总体框架之下,发展出了一个超越于自由主义民主和共和主义民主之上的‘第三种民主’的规范模式,即程序主义的商议性民主政治。这一理论,虽然从形式上说是上述两种民主的整合,但从精神旨趣而言,更多的是对共和主义传统的继承和发挥。……哈贝马斯的商议性民主政治虽然只是一种规范意义的理想类型,还远远没有在政治实践中完全建制化,但我们看到,欧洲这些年来‘第三条道路’和‘新左翼’的政治实践与此颇多呼应之处。欧洲‘第三条道路’的代表人物吉登斯(Anthony Giddens)就积极提倡一种‘对话民主’,按照他的理解,‘民主不是定义为是否所有的人都参与它,而是定义为对政策问题的公共商议’。这就是说,在‘对话民主’的架构之中,公共权力的合法性不是像古希腊城邦制度那样,人人参与政治,而是每一项公共政策的决定,都来自充分的自由讨论和公共协商。”[32]许纪霖以为“北大改革”方案的推出本身就具有这种“商议性民主”的可能性,因为:“行政官僚由于其身份和技术理性的内在限制,一般不会参与公共讨论,但专家学者不一样,他们有自己的独特的理念,有辩论的激情,有将理性从私下运用发展到公共运用的可能性。当后来改革方案在网络和媒体受到质疑以后,张维迎、李强这批具体负责设计的学者们,通过媒体系统与反对者进行辩论,从而形成了商议性民主的大场面。”[33]如所周知,参与那场改革讨论的有很大一部分是跟自己的切身利益相关的人,讨论之热烈乃至激烈完全可以理解,但许纪霖以为:“商议性民主具有这样的特点:它发生在一个价值和利益高度分化的多元社会,但具有不同利益和价值的人们,在某一问题上,又具有某种共同的关怀,从而可以围绕一个公共议题,运用自己的公共理性,就公共决策问题展开讨论。”[34]我并不以为许纪霖的这个范例分析本身是完全成功的,首先是这场改革本身基本是对“下位者”的改革“上位者”并不改革,其次是谁来改革“改革者”等问题并没有得到深入讨论。但是许纪霖是对的,因为他看到了某种转型的可能性。他借用香港社会学家金耀基的“行政吸纳政治”概念——统治者通过向社会咨询意见、借助技术专家的合理化设计和政治精英层内部讨论这三种行政吸纳政治的形式,获得各方面的意见反馈并有所调整,从而获取政治决策的正当性——做了分析后以为:“在转型时代的政治框架内部,如何从开明的咨询政治转向有限的商议性民主,并逐步建制化,最后实现制度平台的转换,这是一个日常政治生活的实践过程,也需要我们从个别的经验研究中提升出普遍的意义。”[35]

  四结语:互为推动的社会转型与知识创造

  当然,许纪霖并非理想主义者,更多的时候他看到的是现实的严峻与艰难,但他对理想类型又有着一种执着的追求,因此不少时候又让他的追求与现实的困境内在缠绕成理论内部的紧张。比如他批评罗尔斯的“西方中心主义”的同时,更是不忘时时指出:“罗尔斯虽然为人权的普世化作了多元的论证,但他在《万民法》中,像在《政治自由主义》中一样,仅仅在政治和法律层面论述全球正义,而对万民法的伦理基础缺乏必要的考虑,这就使得万民法仅仅是一种法律的规则而显得比较单薄。”[36]但他在论述中国个人主义困境时,已经明显意识到儒家的德性主体自我解构之后“道德共同体”的名存实亡,同时又基本不涉及“法律共同体”的重建;他觉得有必要重建现代民族国家的认同,又始终没觉得当务之急是保障个体权利的合法性,而且“以权利为中心的法的共同体”还常常成了他解构的对象。他在充分意识到“德性主体”消解之后“哲学人类学的主体”也并没有真正建立起来,并以为“哲学人类学意义上的抽象的人,被置于具体的历史语境中,被还原为不同的具有鲜明现实身份的公民、国民、市民”进而“人被重新置于一个与自然、世界、终极的存在的互动关系中重新理解”,也即主体必须在“互动关系”之中得以确立,因此他引入了哈贝马斯的“商议性民主”概念,然而他跟哈贝马斯批评联合国的尴尬相反,哈贝马斯的世界公共领域未必能够建得起来,而我们的公共领域建起来后,却又没有起码的制度平台——即便是在公共领域里面取得了“重叠共识”,对“公共决策”问题的讨论结果未必能够带来真正的社会转型,却仍有可能被纳入到了行政吸纳模式的框架中去。从而“公民、国民、市民”的主体身份仍然可疑,“社会动员”就会继续遇到可以想象的困难,还再次给披着“民族主义”外衣的空心化的民粹主义容易上下其手的机会,于是许纪霖又不得不开始考虑文化领导权的问题……[37]

  其实按正常的发展逻辑,文化领导权的问题应该在长期磨合的过程中产生,所以特别需要公共领域的检验,就像新自由主义与新保守主义在美国的政治、经济、法律、道德、教育、文化诸多重要领域和社会公共生活中此消彼长一样。只不过,出于中国自由主义的特殊经验,除了形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义以及“唯我式的个人主义”需要直接面对,还有打着“民族主义”旗号的“民粹主义”尤其不能掉以轻心。即便如此,学术的独立品格仍然是第一位的,我们当然清楚无论是新自由主义、新保守主义还是启蒙主义、西方马克思主义乃至后现代主义都是几代人的努力,起码是一代又一代地接力,哪怕我们传统上的儒学道统也大致如此。这一点即便是当下前沿学者真正自觉的也不多,至少周宁、汪晖就不够自觉,特别自觉的是邓正来(长期的社会科学自主性思考)、许纪霖(反思大学体制与文化公共性)和陈平原(坚持独立的学术运作逻辑)。学术不仅要从政治场域、经济场域以及社会场域中独立出来,而且更要把思想与学术重新组织到中国现代性发展轨道中去,只是跟严复时代的现代性方案的一揽子计划以及“国家主义”道路相反,黑格尔意义上的将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展架构之中,对我们恰恰仍有警醒和启示意义,因此不应该是汪晖意义上的对“科学主义话语共同体”进行解构并解放出来后仍然在“亚洲革命”的道路上组织“新亚洲主义”,而应该是邓正来意义上的“如何做一个中国人”。在全新的历史情势(自身的现代性)与现实情势(全球化)下,我们的理论化处理需要更高的政治智慧和哲学智慧,像陈平原对人文传统的深入研究和像周宁那样在他者的意象性关联中重新建构主体性中国形象以及汪晖的传统秩序原理研究均很重要,在他们那里可以解决“我们从哪里来”的问题,但我们还得知道“到哪里去”。也即邓正来所说的“西方的‘现代化范式’对于中国来说只具有一种示范性的意义,因为只要中国不与它进行‘共谋’,那么西方‘现代化范式’就无力强制中国按照其规则行事并根据它进行未来中国的想象。”[38]而重新定义中国,我们既不能是传统意义上的“辨夷夏”、“通三统”、“张三世”的中国,也不能是地理意义乃至主权意义上的中国,而是世界结构中的中国。邓正来自称重新定义中国的呼唤受到社群主义理论的启发,但他并没有因此成为社群主义者。按我的理解就是必须超越社群主义与自由主义在世界范围内各执一端的激烈论争,毋宁说超越也必须在当下中国的现实问题中予以澄清和具体实现[39]。也即我上面反复强调的重新建构“法律共同体”的同时必须重新建构“道德共同体”,至少我们的社群必须建立在个体“诚信”和“尊严”的基础之上,难以想象一个不讲“诚信”与“尊严”的民族能够在世界发展的“共同善”的理想图景中发挥出真正的作用,一个不讲规则的民族能够在世界发展的“共同规则”修改中能够提供出正确的修改方向。因此“如何做一个中国人”在哲学的意义上其实就是如何重回世界的问题,而并非仅仅是像在“汶川大地震”中包括贺卫方在内的诸多学者所说的“今天我们都是汶川人”便能得以解决,现代民族国家的认同首先必须体现在任何一个个体都能自觉到自己的权利受到保护自己的尊严得到体现,否则很难让人家感觉到自己是这个共同体中的一员,然后自觉维护和爱护这个“共同体”,才可能以重新定义出来的主体性中国“共同体”的面目出现在全球不同层次的“对话”当中,“共同体”意见在受到尊重的同时,对世界发展规则的修改做出中国可能的贡献。因此,那种所谓“对自由主义民主社会所带来的价值相对主义和平庸化充满了忧虑”的说法,在我看来多少有点杞人忧天,在没有充分的现代民族国家认同的建构可能性情况下,讲所谓终极关怀只能适得其反,至少是南辕北辙。好在许纪霖与邓正来等均已充分地意识到了学术独立品格、学术团队、梯队、学术基地以及不同学术传统互相批判与共同砥砺的重要性,邓正来主持的复旦大学社会科学高等研究院与许纪霖主持的思勉人文高等研究院,便是高扬在上海乃至全中国的“思想双璧”——社会科学与人文科学的两面五星级学术重镇的骄傲旗帜,其强大的学术阵容和可预期的学术后劲,确实具有着典型的昭示意义和号召力:一个知识创造的大转型的时代正在确切降临。尽管就像邓正来自己所谦虚地表示的那样,集体性的反思和参与极其重要,形成我们自己有关人类社会秩序及其制度的社会理论,“尽管不能说是一种‘不可能完成之任务’,但是我必须指出,有关在‘世界结构’与中国法学的关系性框架中‘中国法律理想图景’的实体建构问题,实属我凭一己之力所不能为。”[40]但是,“实体建构”的实现问题,其实就可能隐藏在上述知识创造的大转型的过程之中,我想许纪霖对“回归整全性自由主义”的“实体建构”的实现问题道理相同。

  难度更大的我以为还是“如何做一个中国人”,也即“具体的历史语境中,被还原为不同的具有鲜明现实身份的公民、国民、市民”的许纪霖说法,其中的身份次序显然应该重新置换为“市民/公民/国民”,现代性除了个体性觉醒由臣民转为市民进而转化为公民,与此同时则是帝国的自我转化为现代民族国家建构,然后有着足够发达的自生自发的“大社群”,才可能会有真正多元的全球化互动,这个递进关系几乎很难逾越,更不是一揽子计划可以如愿。更何况,所谓文化领导权只有在长期的互相批判与共同砥砺之中产生,并在广泛的公共领域中得以检验,并在相互斗争中取得共同推动社会转型和发展的动力。在这个意义上,还是邓正来曾经引用的哈耶克说法精辟:“哈耶克指出,人们也绝不能因公法是由意志行为为了特定目的而可以创制出来的规则而认为公法比私法更重要,‘恰恰相反这可能更接近真相。公法乃是组织的法律,亦即原本只是为了确保私法之实施而建立的治理上层结构的法律。正确地说,公法会变化,而私法将一直演化下去。不论治理结构会变成什么,立基于行为规则之上的社会基本结构则会长期持续下去。因此,政府的权力源于公民的臣服而且它有权要求公民臣服,但条件是它须维持社会日常生活的运作所依凭的自生自发秩序之基础。”[41]尽管我完全有理由相信,无论是许纪霖还是邓正来,其实他们的所有知识研究和学术运作本来也都是为了多层次地详尽回答“如何做一个中国人”这个当下中国最重要的论题的。

  (此处发布的《现代秩序原理的重构与重思》“上、下”选自《思想中国》卷五第七章,吴励生著,商务印书馆2011年3月版)

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  [①] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第81页。

  [②] 同上,第78页。

  [③] 同上,第82页。

  [④] 同上,第83页。

  [⑤] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第86页。

  [⑥] 同上,第87-88页。

  [⑦] 同上,第89页。

  [⑧] 同上,第94-95页。

  [⑨] 同上,第94页。

  [⑩] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第95-96页。

  [11] 同上,第98页。

  [12] 同上,第98-99页。

  [13] 同上,第102页。

  [14] 同上,第103页。

  [15] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第104页。

  [16] 同上,第92-93页。

  [17] 同上,参见第110页注释①。

  [18] 同上,第114-115页。

  [19] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著:《回归公共空间》,,第123页。

  [20] 同上,第121页。

  [21] 同上,第124页。

  [22] 同上,第129页。

  [23] 吴光辉:《日本的中国形象研究》,见周宁编:《世界之中国:与外中国形象研究》,南京大学出版社2006年版,第241页。

  [24]汪晖:《中国现代思想的兴起》上卷第一部,北京三联书店2008年版,第211页。

  [25] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第130-131页。

  [26] 同上,第125页。

  [27] 同上。

  [28] 窃以为吴稼祥先后发表在2008年4月2日《中国青年报》“冰点周刊”的《民粹一咳嗽,大众就发烧》和2008年4月25日《南方周末》的《民粹主义的三只手》两篇文章,对民粹主义的本质和特征均做了颇独到的剖析,前者如:“民粹主义作为被侮辱被损害的个别人对社会不公,以及对其它社会弊端的内心感受,只是隐藏在‘灰姑娘’或‘窦娥’心里的冤屈;而一旦作为群体意识被动员起来,发展为一种运动,就会变成一种政治工具,这种工具的用途就像菜刀的用途一样广泛,可以用来切菜,协助烹饪美味,也可以用来杀人,成为罪犯的帮凶。” 后者如:“民粹主义者的价值为什么是‘空心’的?因为它是一种崇拜‘人民’,以‘人民’的名义说话,甚至自称自己就是‘人民’的思想派别,而‘人民’这个概念却是‘空洞’的。价值的‘空心化’来源于核心概念意义的‘空洞化’。”但是,我们也不能忘了我们自己还曾有“被迫当左派”历史,如果社会严重不公,吏治腐败无法从根本上杜绝,“向左转”就成了必然,民粹主义也就得到了合法性。比如闻一多、朱自清等都是必然走向民粹主义的典型,请参阅许纪霖《从象牙塔到十字街头》、《激情的归途》等,均见许纪霖著《中国知识分子十论》。

  [29] 许纪霖:《公共危机透视》,见许纪霖《回归公共空间》,第134页。

  [30] 请参阅2009年7月23日《参考消息》第8版文章:《真实版“杞人忧天”上演为哪桩?》(作者不详)。

  [31] 需要特别说明的是,许纪霖在规范意义上的理论建构热情一点不亚于事实层面上的经验研究兴趣,或者毋宁说他特别注重于二者的互补以及相得益彰。关于哈贝马斯的“第三种民主”理论的引入经验研究,实际上在他早前反思国内自由主义与新左派的论争中即在规范的层面上做过细致的讨论。请参阅许纪霖:《两种自由和民主——对“自由主义”与“新左派”论战的反思》,该作分三个部分分别载《二十一世纪》杂志2001年12月号、《战略与管理》杂志2001年第6期、《天涯》2002年第3期。全文请参阅《思与文》网站许纪霖专栏:http://www.chinese-thought.org/yjy/02_xjl/002507.htm

  [32] 许纪霖:《反思大学体制》,见许纪霖著《回归公共空间》,第6-7页。

  [33] 同上,第8页。

  [34] 同上,第13页。

  [35] 同上,第19页。

  [36] 许纪霖:《突发危机透视》,见许纪霖著《回归公共空间》,第109页。

  [37] 许纪霖以为:“为了回应古典主义的挑战,战胜弥漫于中国的犬儒主义、物欲主义和价值虚无主义,自由主义必须回归到近代古典时代,回归到整全性自由主义,重新发扬自由主义的伦理精神。而在这一回归的过程之中,公民共和主义和社群主义可能是使自由主义获得提升的重要资源。”参阅许纪霖:《政治自由主义,还是整全性自由主义?——关于当代中国的知识和文化领导权的思考》,载《知识分子论丛》第7辑,许纪霖主编,江苏人民出版社2008年版。笔者以为许纪霖这里的思考仍然是个思想范式转型的问题,尽管很重要,但未必就可以直接导致文化领导权的产生。

  [38] 邓正来:《谁之全球化?何种法哲学?》,商务印书馆2009年版,第268页。

  [39] 对自由的理解以及保障在当下中国仍然重要,但笔者怀疑的恰恰是学界的超越理解,跟西方的思想家保持同一前沿理解并不见得都是好事,因为很多实践阶段是无法跨越的,在没有古典自由主义确立的起码建制化过程,而去奢谈新自由主义或社会民主主义,先辈们已经给我们带来了极为严重的后果。因此,无论是贡斯当对卢梭理论的质疑,还是伯林对贡斯当的“古代人的自由与现代人的自由”的超越, 还是密尔、格林对古典自由主义的修正浪潮;也无论是社群主义如麦金泰尔、查尔斯·泰勒、桑德尔等对自由主义的激烈批判,还是哈耶克、诺齐克等新古典主义者予以激烈的反击,其实均有他们面对自己的不同时代和语境的现实问题和理论问题。在当下无论是哈贝马斯等人的对政治哲学的自由观的重构,还是许纪霖指出的社群主义与自由主义的某种融合等等,道理相同。我们自己的问题,不管怎样首先必须解决的还是在本土获得建制化的问题,以保障起码的自由。那么更多的时候,我们显然应该思考:如何获得自由的条件?最简单而且典型的例子,就是如何创造一个良好的机制,就像美国黑人奥巴马一样可以当总统,而不是像许纪霖在《反思大学体制》论题中已准确指出的那样:“只要等级社会一天不改变,在社会公平的压力之下,应试又有其形式合理的存在理由,并成为支配和继续再生产社会等级关系的强大杠杆”,恶性循环,始终不得改变。

  [40] 邓正来:《谁之全球化?何种法哲学?》,第290页。

  [41] 邓正来:《法律与立法二元观》,上海三联书店2000年版,第52页。

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