贺麟:王安石的哲学思想

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月10日

「贺麟:王安石的哲学思想」是一篇关于“王安石,哲学思想,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由贺麟(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  中国儒家的人所尊崇的政治家,大约不外两型;一为伊周型,一为萧曹型。前一类的政治家,同时即是圣贤,道德文章兼备,言行均可为世法则,治平之业,好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家甚为没落,惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔明,比较接近此一类型。后一类型的政治家,大都有才能,建事功,平叛乱,维治安。他们似乎是政治本位,事功本位的政治家,以政治上建立功业为唯一目的。他们虽可称为贤臣贤相,然而究不能说是道德、学问、文章兼备的圣贤。汉唐的盛治,都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光,唐之房、杜、姚、宋,都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道,实现大同之治。萧、曹类型的政治家,当然免不了参杂些霸道和申韩之术,只能达到小康之治。如果用现代话来说,前者代表政治上的理想主义,后者代表政治上的现实主义,传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。

  宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法,初期胡瑗、孙复之讲学亦开造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观,亦一致地贬斥汉唐,推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道德、学问、文章著称,接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见长,其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下,在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下,王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人格,陆象山称其"洁白之操,寒于冰霜"。他的生平志事,陆象山称其"道术必为孔孟,勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件,使他成为三代以下,伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说,当他初见神宗时,神宗问他,"唐太宗如何?"他答道:"陛下当法尧舜,何以太宗为哉?"又说:"陛下诚能为尧舜,则必有皋费稷契,彼魏征诸葛亮者何足道哉?"许多人都认为安石这番话未免大言欺人,狂妄无忌惮。殊不知这确是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治,他要把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张,称他为"责难于君",并嘉勉他"悉意辅辟,同济此道"。于是他才秉难进易退之节,得君行道。

  以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看,以指出王安石在政治史上的地位。再就哲学与政治的关系,以明示王安石的哲学思想在哲学史上的地位。

  大凡一个政治家必有其哲学见解,必有其所服膺的哲学家。如王安石的哲学倾向,最接近孟子的心性之学,而他所最推尊的哲学家除孔子外,为孟子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主义者,他的政治思想,在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家,亦必有其政治主张,有其所拥护的政治家。如孔子之尊周公,老庄之尊黄帝,墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中,显然程朱比较拥护司马光,而象山则拥护温公的政敌王安石。象山是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻,他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然,但亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄为最多,而与陆王的思想最为接近。

  要讲安石的哲学思想,我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学,所不同者只是程朱主张先格物穷理,而后明心见性,先今日格一物,明日格一物,而后豁然贯通,吾心之全体大用无不明。陆王主张先发明本心,先立乎大者,先体认良知,然后致吾心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理,陆王比较注重主观的心性。一由用回到体,一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙,须了解自我,欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。

  王安石生平最服膺孟子,最反对苟于,而孟子是主张尽心尽性,发挥良知良能,具有先立乎其大,万物皆备于我,方今天下舍我其谁的胸襟与气魄的人。除孟子外,他最推崇扬雄,认"扬雄者,自孟轲以来未有能及之者"。然而他推崇扬雄的理由,乃因为"扬雄亦用心于内,不求于外,不修廉隅,以徽名当世"。如果你问安石,救国救民从何处救起,他一定说先从救自己做起。治国平天下,亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的评价,他虽说指斥两人各偏于一面,然而他比较赞成杨朱。他认:"杨子为己,为己,学者之本;墨子为人,为人,学者之末",是以学者必先为己。为己有余,则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时,道未足以为己,而志已在于为人",便是"谬用其心。"这样志虽在于为人,其实绝不能为人。他很觉奇怪,为什么"杨子知为己之为务,而不能达于大禹之道"。换言之,安石认为为己是本,本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己为出发点,而达到墨子之兼爱的归宿点,庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒家正道。

  我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示他的根本出发点,因为建立二字,比较有哲学意味,建立自我为建立宇宙之本,提出建立自我,知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利人济物、修齐治平的事业,不过是自己性分内事,是自我的实现罢了。兹试逐步陈述他建立自我的努力。

  第一,建立自我,消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫,使自我可以抬起头来,不致沉溺于物欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道:

  "方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自治而已"。"沉没利欲",即失掉自己,"以言相尚",即务名而不务实,骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患,可以说他已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深,必定要象扬雄那样用心于内,才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说,"不淫耳目于声色玩好之物,然后能精于用志。能精干用志,然后能明于见理。"这已经把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他"洁白之操,寒于冰霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲,然后才能保持自我的纯真的天机,才能用志不纷,集中精力,以格物穷理。我们须得明白,建立自我,乃是拯拔自我,保持自我,以求体察真理。并不是刚愎任性,放任主观意见。

  第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段,最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关于虑,即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神:"时然而然,众人也。己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手然,彼其术素修而志素定也"。已然而然,不时然而然,表示他重自我的主观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道,理想和主义的寄托,不诎己以从时,并不是乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以自己平素所服膺的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议,不量敌之众寡,以校正"人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众为善"(《答司马谏议书》)的风气,而毅然实行新法,实基于这种素养和素志的发挥,并非偶然。

  第三,有了自我建立,则读书的时候,心中自有主宰,自能致良知以读书,不仅六经皆我注脚,而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统观念所束缚,胆敢无书不读,然而能自己受用随意驱遣,而不陷于支离。他与曾子因书说得最好:"某自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《百草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。??扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也,惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。

  能建立自我,不单是读书可以主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有自我作主宰,不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主宰性或先天成分,尤为精颖。他说:"非礼勿听,非 谓掩耳而避之,天下之物,不足以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足以乱吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞人征服外物,改变外物,以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来,非礼勿视,并非消极地不看外物,而是看尽天下之物,不能乱吾心之明。非礼勿听,不是消极地不听外物,而是听尽天下之声,不能乱吾心之聪。非礼匆言,不是消极地不说话,而是我自己所说的话,非外物所能推翻驳倒。非札勿动,不是消极地无有行动,而是自己的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他认为非礼勿视、听、言、动,不是束缚自己,而是依理以视、听、言、动,因而实现自己。不是消极地逃避外物,而是积极地借外物以考验吾耳之聪、目之明,言之有理,动之坚定,因为他根本认为外物之所以为外物,并非"形骸自为",并非独立不依,由于外形如此便如此,而有其隐微的来源,这来源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、同聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动,或惜视、听、言、动,以格物(正物),以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、言、动自有准则(即有礼),而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自受规范,因外物并非形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。所以他接着说:"是故非耳以为聪,而不知所以为聪者,不足以尽天下之听,非目以为明,而不知所以为明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能为,而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深,推究起来,实包含有康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官,而所以使耳目能听能见者,不是感官,而是自我的理性。没有理性的理解,没有心中的灵明,耳不能有真听,目不能有真视:这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性的理性主义,而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释,便应说:聪明者耳目之所能为,而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其所以为聪,而无真听,目失其所以为明,而无真视。能致良知,则耳目得其所以聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理(礼),知致而物格(正)矣。同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:"古之学者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意"。口耳不过是传达心意的媒介。如不能心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于外物,而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性、不能借口以传心,借耳而受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。

  以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根本,以其涉及知识论,为国人所甚少注意,

  且以其意思特精颖,有开陆王的先河的地方,故说得较多,至于他富于心学意味的见解,此外,尤不胜枚举。兹再举其较显著的话以资印证:"仁义札信,天下之达道,而王霸之所同也,夫王之与霸,其所以用者则同,而其所以名者则异。何也?盖其心异而已矣,其心异,则其事异,其事异则其功异,其功异则其名不得不异也。王者之道,其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者,以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身,而移之政,则天下莫不化之也??霸者之道则不然,其心未尝仁也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁。其心未尝义也,而患天下恶其不义,于是示之以义。其于礼信,亦若是而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲。故曰,其心异也"。依他的看法,王霸之辨,在于王者之心为义,动机纯洁,以仁义札信为目的。而霸者之心为利,动机不纯洁,以仁义礼信为手段,为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异,是心为本,而事功为用。凡此种种注重动机的思想,都一贯是心学的看法。于《虔州学记》中有一段话,更能深切著明地道出心学的义蕴:"周道微,不幸有秦,君臣莫知以为学,而乐于自用,其所建立悻矣,而恶夫非之者,乃烧诗书、杀学士,扫除天下之庠序,然后非之者愈多,而终于不胜,何哉?先王之道德,出于性命之理,而性命之理出于人心。诗书能循而达之,非能夺其所有,而予之以其所无也。经虽亡,出于人心者犹在,则亦安能使人舍己之昭昭而从我于聋昏哉"。这段话分析起来,包含有几层意思:第一,包含有象山人同此心、心同此理的意思。第二,诗书,广义言之,道德文化,只是顺人心中的性命之理而表达发挥之,并非外铸,更非斫伤夺掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三,即使传统文化,诗书典籍一时遭受毁坏,而人心中自有其义理,自有其良知,因此道德文化亦不会沦亡。第四,人心中固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书,杀儒士,废学校,所能蔽塞消灭(承上文论秦之压迫言论统制思想言)。这简直与象山"斯人千古不磨心",同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对专制权威的最后武器了。

  第四,由建立自我,以自我之内心所是随机应变为准则,而反对权威,反对泥古,注重随时,权变革新,以作自由解放及变法维新的根本。他说:"古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也。古之人以是为义,而吾今必由之,是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹,而不知权时之变。是则所同者古人之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"(见《非礼之礼》一文)。他这里所谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意,之实质,而随时权变,不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创造大开方便之门吗?故他所谓法尧舜伊周,并不是守旧复古,可以断言。同样的意思,下面一段话,发挥得尤为透彻精要:"圣贤之言行有所同,而有所不必同,不可以一端求也。同者道也,不同者迹也。知所同而不知所不同,非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉?盖时不同则言行不得无不同。唯其不同,是以同也。如时不同而固欲为之同,则是所同者迹也,所不同者道也。迹同于圣人而道不同,则其为小人也孰御哉?"上段以迹与实对举,此段以迹与道对举。足参证道指实言,实指道言(认道、理、名、共相为真实,乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。)"唯其迹与圣人不同,是以同也"一语,指出不同的言行事迹正所以实现同一的道,不唯洞见一与多的真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害,加以有力的排斥,并提供变法革新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我,求心同不求迹同的心学、而发挥出自由革新的精神的地方,也是中国思想史上少见的卓识,而为陆王思想中所特有的色彩。

  上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学,以下将进而讨论他承继孔孟,调解孟扬,反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点,以性善恶混之说为过渡思想,而归结到性善论。

  在"性情"一文中,他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者曰,性善情恶,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外面存于心,性也。喜怒哀乐发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用。故吾曰,性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则,来说明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说,有两个作用:一欲借以反对性善情恶说,认吾人不可离情而言性,含有重视情感,反对那枯寂冷酷,抹煞情感的禁欲主义。所以他说:"如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚如今论者之说,则是若木石者尚矣"(同上)。一由性情之合一,而认由情之善,知性亦害,由情之恶知性亦恶,而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他说:"盖君子养性之善,故情亦善:小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。"又说:"然则性有恶乎?曰,孟子曰养其大体为大人,养其小体为小人。扬子曰,人之性,善恶混。是知性可以为恶也"(同上,见《性情论》)。这是明显地由性情合一说而过渡到性善恶混的思想,且他认为孟子亦有类似善恶混的说法,思借以调解孟、扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养性或养善性,而孟子所谓养小体,显然只是指养私欲肉欲而言,而非所谓性。孟子绝不会认情欲为性,亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激,本心之被蒙蔽,为违反本性,而非人之内在的本性。

  在《原性》一篇中,一方面有不少的精意,一方面似亦免不了矛盾。第一,他似乎有认情有善恶,而性无善恶之可言的意思:"孟子言人之性善,苟子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。性生乎情(按依上下文义,性生乎情乃性产生情之意,非性自情生之意),有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。"

  用这段话的意思,他与孟、苟不同的地方,乃二人各偏执善恶,而他认性为太极(上文有"性者五常之太极也"的话),是超出善恶(善恶是后天用以判别情之中节与否的名言),而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已发言情,以超善恶的未发言性,意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说:

  "孟子以恻隐之心,人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说,必也怨毒忿戾之心,人皆无之,然后可以言人之性无不善。而人果皆无之乎?孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有不同乎。

  苟子日,'其为善者伪也。'就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎?苟子曰,'陶人化上而为植,埴岂土之性也哉?'夫陶人不以木为植者,惟上有植之性焉。乌在其为伪也?"

  这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性,乃本性之自然实现,而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子,认人皆有怨毒忿戾之心,而怨毒忿戾之心,其伏于中被感而发于外,与恻隐之心,亦并无不同,足见人心之中,亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说,而替扬子性善恶混之说辩护,狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心,仁之端也",意谓同情心,恻隐之心(情),为仁的一种表现或端绪,并非混合性情,以恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心,仁也"的明文,其意不过谓仁性即显现于恻隐之心之内,即情见性,不可离恻隐之心(情)而言仁性。虽亦含有安石"性情一也"之旨,但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁,非仅以侧隐之心为心理上的内心情绪,乃以恻隐之心之足以表示人之本性,代表真我,发展人格。而怨毒忿戾之心,虽仍系心理上的情绪,但足以找贼本性,有损人格,不能代表真我,乃本性(仁)之蒙蔽,之丧失,因而只能说是有善有恶之情,不能说是纯善无恶之性。换言之,由情之善以证性之善可。因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情乃习染之污,本性之蔽,不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被遮蔽,阳光之未能透入,非太阳本身黑暗。安石知性为太极(太极犹心性中之太阳),知情善故性善,而不知情恶而性不恶的道理,自陷于矛盾、盖为扬子性善恶混之说所误引了。

  然而我已说过,安石性有善恶之说,只是他受扬雄的影响,欲调和孟、扬思想的初步的折衷说法,而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的看法:"且诸子(指盂、苟、扬、韩)之所言,皆吾所谓情也,习也,非性也。扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也"。换言之,他认为他们偏执性善、性恶、性善恶混之性三品,皆是以情以习、以已发于外者去言性,而未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而言性,则性将为超善恶的真纯之本,而无善恶之可言了。于是他便超出心理方面情习方面的性论,而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中,虽不可用比较的相对的善去言性(因性是超出相对的善恶之上的),却亦自有其本身内在之善。所以在某种意义下,可以说性超善恶,在另一较高意义下,亦可说性是善的。因此他最后复归到孟子的性善论,而与扬子的性善恶混说,再作一新的调解。他这种认性为超出心理上的善恶,而归结到人的本心、本性仍是善的根本思想,与王阳明晚年天泉证道的四句话:"无善无恶心之体,有善有恶意之动,??"真是同条共贯,可以互相发明。

  安石提出正性(代表真我的天命之性),与不正之性(指情习而言)的区别。正性纯善无恶,而不正之性,亦可名为俗谛之性,则有善有恶。请看他在《扬孟篇》中调和两家的言论:"孟子言性曰性善,扬子之言性曰善恶混。??孟扬之道,未尝不同,二子之说,非有异也。此孔子所谓言岂一端而已,各有所当者也。孟子之所谓性者,正性也。扬子之所谓性者,兼性之不正者言之也。??夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此,羞善行之不修,恶善名之不立,尽力乎善以充其羞恶之性,则其为贤也孰御哉?此得乎性之正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利,以充其羞恶之性,则其为不肖也孰御哉?此得乎性之不正,而扬子之兼所谓性者也。??今夫羞利之不厚,恶利之不多,尽力乎利而至乎不肖。则扬子岂以谓人之性,而不以罪其人哉?亦必恶其失性之正也。"

  依他这样分别来说,孟、扬之说,实可并行不悖。他这种说法,已包含有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性,亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性,"君子不谓之性也"的性,亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性,乃正性的陷溺、丧失,所以在理论上,我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善说或正性本善之说了。

  后来在《文集抬遗》中,我们发现他另有一篇《性论》,便纯粹发挥孟子性善之说,无丝毫违异。其醇正无疵,不亚于程朱。兹特详引于下:"古之善言性者,莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思,子思学仲尼者也。其次莫如孟柯,孟柯学子思者也。??然而世之学者,见一圣二贤性善之说,终不能一而信之者何也?岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与?噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者,才也非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓'上智下愚不移'之说是也。欲明其性,则孔子所谓'性相近,习相远';《中庸》所谓'率性之谓道';孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫有性有才之分何也?曰性者,生之质也。五常是也。虽上智与下愚,均有之矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有五常也,犹水之趋乎下,而木之渐乎上也。谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。??夫性犹水也,江河之与畎浍,小大虽异,而其趋于下同也。性犹木也,枢捕槽栋,长短虽异,而其渐于上同也。智而至于极上,愚而至于极下,其昏明虽异,然其于恻隐羞恶是非辞逊之端,则同矣。故曰,仲尼、子思、孟轲之言,有才性之异,而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说,混才与性而言之。"这里他的然见到仲尼思孟的贯通处,以仁义礼智信之五常言性。认人性之善,如水之趋下,

  如木之渐上。醇正发明孟子本旨,排斥荀卿。且指出扬雄、韩愈只是混才与性而言之,不复去作调解孟、扬的无谓工作,真是洞达性体的至论。依我看来,他的性论,若不为前面未定的善恶混之说所误,将可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中,力贬苟卿而尊孟子,认为荀卿之名,不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道:"昔告子以为'性犹杞柳也,义犹括倦也'。孟子曰,'率天下之人而祸仁义者,必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬,是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之为仁义,非戕其性而后可为,故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶,则岂非所谓祸仁义哉?顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后,则辞而辟之矣。"

  由此可见安石纯全特性善说,而以孟子的功臣自居,伊以代孟子辟荀子为己任。此外他答孙长清书说:"语曰,涂之人皆可以为禹,盖人人有善性而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定,安石是程朱以前对于人性论最有贡献,对孟子的性善说最有发挥的人。有了性善论作根本立脚点,于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、养性说,认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重实现自我;由提絜本心而注重回复本心,自致良知;此处我们又可见得他如何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。在《原过》一文中,他明白指出改过迁善为复性之道:

  "天有过乎?有之,陵历斗蚀是也。地有过乎?有之,崩弛竭塞是也。天地举有过,卒不累覆且载者何?善复常也。人介乎天地之间,则固不能无过,卒不害圣且贤者何?亦善复常也。??天播五行于万灵,人固备而有之。有而不思则失,思而不行则废。一日咎前之非,沛然思而行之,是失而复得,废而复举也。"

  "天播五行于万灵,人备而有之,"故人性善。不思不行,则失其本性。"思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之善言。能思能行,能改过迁善,则可以得到其放失之性而回复其本性之常。这纯全代表孟子"求放心","思则得之,不思则不得也"的思想。

  除注重改过迁善以复本性之善外,他并进而指出礼乐有顺性、养性的功能:"先王体天下之性而为之礼,和天下之性而为之乐。礼者天下之中经;乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神,正人之气而归正性也。??衣食所以养人之形气,礼乐所以养人之性也"(见《礼乐论》)。

  这段话一方面说明礼有体住(体即体贴,体性亦顺性之意)、和性、养性,使人归返其正性的功能和价值,一方面也假定了人之性善,故只须顺之、和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人,使人化性起伪,而只是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道:

  "呜呼!荀卿之不知礼也。其言曰,'圣人化性而起伪',吾是以知其不知礼也。??礼始于天而成于人。知天而不知人则野,知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪,以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪,则是不知天之过也。??今人生而有严父爱母之心,圣人因其欲而为之制焉。故其制虽有以强人,而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札,则天下将有慢其父而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪,则失其性者乃可以为真乎???夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑,而节之以揖让,则彼有趋于深山大泽而走耳。虽畏之以威,而驯之以化,其可服那?以谓天性无是,而可以化之使伪耶?则狙猿亦可使为札矣。故曰,礼始于天而成于人,天则无是而人欲为之者,举天下之物,吾盖未之见也。"

  他这里所谓天,是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的矫揉造作(伪),而乃顺性之欲,使人得其本性,并不是使人失掉他的本性。譬如狙猿不是理性动物,天性中便没有礼,无论如何用化性起伪的工夫,也无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成,但其来源是先天的,人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。荀子言礼,知人为而不知天性,可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼之"法度节奏之美",但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱点,据王安石看来,便恰与苟子相反,是知天而不知人,亦可以说是知体而不知用。故只是注重天,而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力,而天亦失其所以为天了。他著有《老子》一篇,最足以表示出他所以要在人事上、在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下:

  "道有本有未,本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之自然,故不假乎人之力,而万物以生也。末者涉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也,无为也。至乎有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也,无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者。盖生者尸之于自然,非人力之所得与矣。"

  "老子者独不然,以为涉乎形器者皆不足言也,不足为也。故抵去礼乐刑政而唯道之称焉,是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎?唯其涉于形器,是以必待于人之言也,人之为也。其书曰:'三十辐,共一毅,当其无,有车之用。'夫毅辐之用,固在于车之无用。然工之琢削,未尝及于无者,盖无出于自然之力,可以无与也。今之治车者,知治其毅辐,而未尝及于无也。然而车以成者,盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用,而不治毅辐,则为车之术固已疎矣。今知无之为车用,无之为天下用,然不知所以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。"

  这篇文字可以说是安石代表儒家左派,提倡积极的有为政治,以反对老庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道",所谓"无",相当于人之自然的天性,是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施,也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不从事于礼乐刑政的设施,即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、无的高明境界,然而方法上、人生态度上,一反老庄放任自然,无为而治的清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说:"如君实责我以在位久,未能助上大有为以膏泽斯民,则某知罪矣。如曰今日当一切不事事,守前所为而已,则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政,认之为粗迹,反而认为只有力行苦干,有所事事,对于礼乐刑政有所兴革设施,方足以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系,说得仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名度数,而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道,而谓礼法事变为粗迹,此正其深蔽。"(见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大东书局本《王安石全集》中)。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石,似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方,缺乏认识,亦即对于安石直接孔孟的性善论之处,缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合事实。

  后 记

  我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山,而为讲陆王哲学的人所不应忽视。后因美国前副总统华莱士来华,盛称道王安石。我乃一时高兴,取出安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之作,写起后搁置了一年多,亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论,对于安石的"命论",未逞阐述,这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅,境界甚高。我对于他晚年的佛学思想毫未提及,亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石的一首最富于哲理与识度的诗:"风吹瓦堕屋,正打破我头。瓦亦自破碎,岂但我血流。我终不嗔渠,此瓦不自由。众生造众恶,亦有一机抽。渠不知此机,故自认想尤。此但可哀怜,劝令真正修。岂可自迷闷,与渠作冤仇。"这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人生,胸怀洒脱,超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界,和他学佛后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。

  (麟附识1947 年1 月。)

  编后附释:安石在相位,非议者众,安石作诗表示自负自恃、天下非之而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》,表示安石不重"粪壤栽培"的物质力量,而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点:

  (一)众人纷纷何足竞,是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤,四国流言旦犹圣。唯圣人能轻重人,不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼,要之善恶由吾身。(见钱大听著:《十驾斋养新录》上,卷七。)

  (二)森森直于百余寻,高入青冥不附林。万壑风生成夜响,千山月照挂秋阴。岂因粪壤栽培力,自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取,世无良匠勿相侵(《王安石全集》下,计集二十三,上海大东书局本)。

  (本文是由关于王安石的两篇论文组合而成,一篇是《王安石的心学》,1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期,一篇是《王安石的性论》,1941年3 月发表于《思想与时代》第43 期。)

标签: