平中要:西方哲学与中国历史——兼论汉语思想载体

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月10日

「平中要:西方哲学与中国历史——兼论汉语思想载体」是一篇关于“西方哲学,中国历史,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由平中要(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,哲学总论”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  这看似两个并不相关的范畴,就是我思考的切入点。一直以来,在比较西方哲学和中国哲学的异同上,我总感觉这种类比非常牵强。比如说,在两种哲学(如果那些汉语思想者的思考,也可以用西方对于“哲学”的定义进行描述的话——虽然,我认为从这个角度出发,这种定义的挪移就是不可能的)所思考的对象上,两者就走了截然不同的道路。西方哲学,如果以柏拉图和亚里士多德为代表的形而上学为西方哲学的起点(实际情况更复杂,在苏格拉底之前,哲学和哲学家就已经大放异彩,而且,这其中并不完全是“形而上学”——我的意思是狭义上的“形而上学”;前苏格拉底哲学,后来也成为了“后形而上学时代”一些思想者的思想入口。但是,在这篇文字中,我还是尽量简化,毕竟,我的重点是对汉语思想的审视),那么,西方哲学——在某种意义上与形而上学为同位语——在其开端就确立了其思考的对象,简单地说,西方哲学的根本问题,即:世界的本原是什么?而这之后两千多年时间里,哲学家都是从不同角度对这一问题进行解答;而这一漫长的过程,也就是形而上学哲学从发展到成熟,再到终结的过程。

  比较中国哲学(我更愿意称之为汉语思想),就会发现,中国哲学对于:“汉语要思考什么?”这一问题,似乎从来没有达成共识,或者,从经验来看,汉语思想者不认为有什么思想共识的问题存在。【当然,汉语的历史上也有所谓“百家争鸣”的时代,但是,这种争鸣并不对“哲学的根本问题”的争鸣,也不可能在这种争鸣中出现对“哲学的根本问题”的发现和共识。“百家争鸣”是汉语思想的解放,而这种解放却并不自动形成一门学科。如果说,哲学就意味着一门有标准可遵循的学科,那么,西方有哲学,中国无哲学;但是,中国有汉语思想,这是不能否认的。哲学与思想,两者不能混同,思想包括哲学,或者说哲学是学科化的思想。很显然,汉语思想并没有学科化。】也就是说,在“哲学的根本问题”上,西方有而中国无,甚至说两者不同,似乎都没有准确地表达事实,事实是:两者不具备可比性。我打个比方:运动场里有人在赛跑,运动场外有人在遛弯,我当然能比较出谁的移动速度快,但是,两者有可比性吗?赛跑者的目的是争夺谁跑的快,遛弯者的目的是休闲,两者目的不同,不具备可比性。就像中西哲学,两者的目的不同,没有可比性。或者说,从西方和中国在“思考什么?”的向度上,两者难有可比性。

  但是,我私人一直有些耿耿于怀,那就是,如果说汉语思想也是思想(当然是,而且,我为此自豪),而西方哲学是一种学科化的思想,那么,两者就真的没有可比性了?还是上面那个运动场的例子,虽然赛跑者和遛弯者目的不同,但是,他们都在移动却是事实,不能因目的不同而抹煞。那么,中西哲学,或者说西方哲学和汉语思想,一定存在一种可以进行比较的视角。于是,就有了这个题目。

  我来解题。

  我认为,既然中西哲学在“思考什么?”的问题上难以比较,那么,中西哲学在“以什么载体思考?”的问题上,给了我启发。西方哲学的发展,很早就建立起相关的思想载体,形而上学也可以视作一种方法,同时,逻辑学也为西方哲学助力甚多。可以说,西方哲学之所以是一门学科,也因为,西方哲学用一套共识的思想载体(逻辑、理性、辩证等等)来进行思考。

  【在这个意义上,西方那些“非形而上学”(也包括反形而上学)的思想者,就必须用另一种思想载体来进行思考。比如尼采。稍稍旁逸斜出一点:有人认为中西哲学问题,是一个“话语”问题。认为差别在于“话语”。西方哲学有一套自身的话语体系,而中国哲学有自己的体系。我认为“话语”的视角,自然有着进入思考的路径,但是,中西,以及西方哲学内部的差异,用“话语”来解释,似乎没有脱离内嵌在西方哲学中的视角,也就是说,即使“话语”,也不能脱离西方哲学单独作为解释的视角,它依然需要西方哲学的支撑。而我想从“思想的载体”视角出发,保留中西哲学的整全性,而从独立的视角观察两者。那么,话说到这里,需要提及现代西方哲学的“载体”问题。这的确是一个问题。如果说“后形而上学时代”,也是一个对西方哲学传统中的“思想载体”的更新——这也并非是“后形而上学时代”的思想者的原意,而这种客观的更新,实际内涵于“后形而上学时代”的思想框架中;那么,对西方哲学传统,即形而上学传统中,所凭借的“思想载体”是什么?我认为简单说,就是逻辑学。而“后形而上学时代”则是抛弃了逻辑学的“载体”(不是不要逻辑!),寻觅其他的“载体”。以福柯为例,前期用“谱系学”,后期转向“知识考古学”,这种对思想“载体”的探索,有别于西方哲学传统的逻辑学“载体”。】

  那么,汉语思想的载体是什么呢?

  我想简单说说汉语思想载体的流变。

  汉语思想载体的源头

  将春秋战国这一时期,汉语思想的集中爆发视作汉语思想的源头,就从这里开始对汉语思想载体的观察。

  一、儒家

  我先说结论,我认为,儒家的思想载体是历史的,也就是这篇小文的题目所谓的“中国历史”。如果说,在汉代儒家儒学奠定了独尊的政治与学术地位,而使得接下来的两千多年,汉语思想的主流载体都是“历史的”,而在汉之前,这种以历史为载体的思想,只是儒家自身的思想特点。

  【问题就是,这种曾经专属于儒家的思想载体,在汉之后的时代中,成为汉语思想的主流载体,这个过程,究竟是思想的,还是政治的?我个人认为:还是政治的因素居于主要位置。从历史的演进来看,儒家的独尊地位,有着权力的鼎力襄助,而并非在思想的向度上,儒家思想比其他思想流派更接近真理。】

  由孔子重新整理并光大的五经:《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。简单归类这五经,《诗》属于文学和修辞的范畴;《易》属于占卜技术;《礼》属于行为规范或者说制度范畴;而《书》、《春秋》可以划在历史的范畴里。而在这四个范畴中,历史,对于儒家思想的影响最深,也奠定了儒家思想载体的基础。孔子个人对于《春秋》的编辑用力最多,他甚至将“知与不知己”与这部作品联系起来,他对《春秋》的钟情,是其他四经所不能比拟的。而要仔细观察一下《春秋》这部作品,为什么它是如此重要呢?我认为,孔子对于《春秋》的编辑,使得《春秋》已经不单纯是一部史书。否则,所谓“春秋大义”就无从说起。换句话说,我所谓的儒家思想的载体是历史,那么这个历史究竟是什么呢?我认为,所谓的“历史”,就是一种价值判断,更进一步说,就是一种区分善恶的判断(所谓的“善恶判断”不是在道德伦理的意义上)。

  【这里需要着重提出——这里只能从简地提及——的是:孔子本人对于《春秋》使用的一种价值判断,或者说善恶判断,本身是属于个人化的(虽然,孔子的价值体系也有着从之前儒家继承而来的部分),或者说,可以视作一种学术创新。但是,从汉代开始,孔子以及之后孔学的这种价值判断,就不仅仅是一种学术问题,这里不拟涉及孔学的内容,比如说对于权力和体制的理论支持;而是,儒家这种以价值判断,或者说善恶判断,为载体的思想,是如何从一种个人化的、学术化的方式,变成一种汉语思想的主流载体。上文谈到了权力对于这一转变的支持,而这里我想提出在权力之外,对于儒家思想而言,依然有着一种内在的逻辑路径,而这将是一个复杂的问题,我就不在这篇文字中论述了。关键在于,儒家的这种善恶判断,如果仅仅局限在个人化、学术化的层面上,顶多也是一家之言(况且,这种善恶标准并非一种源自自然法的普世道德标准,而是一种思想流派中的观点和角度,其初衷无涉以普世道德为标准的善恶);但是,当儒家思想载体成为主流的思想载体后,这种善恶判断的标准由谁来确定,就成为了一个矛盾尖锐的问题。对于孔子而言,他自己就是善恶标准的厘定者,我认为孔子所求之“道”,就是这种标准的表达。也就是说,汉之前的儒家,不存在这种谁来确定善恶标准的问题。而在汉之后,权力与学术,究竟谁来决定善恶标准,就成为了一个非常重要的问题。事实是,权力掌握了善恶标准的决定权。当然,一些执着的儒者也在奉行着“从道不从君”的理念,但是,对于全局而言,这种坚持的实际效果不大。也就是说,我所说的,汉语思想的载体问题,即儒家思想的载体问题,内涵着这样一个问题:善恶判断是儒家思想的一贯载体,但是,对于善恶判断的标准问题,却在儒家前后期(以汉代对儒家独尊地位的确立为标志)中存在一个权力转移的问题。也就是说,儒家前期的善恶标准由思想者掌控,而后期则由权力接管。】

  儒家的这种以善恶判断为载体的思想特点,贯穿于儒家思想的内容中,不仅是在制度、伦理、学术这些范畴上,甚至在对于个人的品德修养上,都在追求一种“善”。这可以视作一种思想载体对思想者的影响。而重要的是,儒家以历史的,即善恶判断的方式去思想,从孔子开始,就在儒家流派中形成一种传统。也就是说,儒家以善恶判断为载体,或者说以善恶判断作为进入思考的方式,就成为了当时儒家,以及日后汉语思想的主流载体。

  二、法家

  在百家争鸣的时代,儒法之间的矛盾虽然不及儒家与杨、墨二家(我在下文简略述及两家),但是,法家的思想载体的确与儒家存在不同。我认为,法家的思想载体,更接近着一种物理学的方式。按照法家自己的说法称为“法、术、势”。而在我看来,法家以一种物理力学的方式思考,法家把政治的博弈,视作各种力量之间的作用与反作用的博弈。

  如果仅仅将儒法两家不同的思想载体视作两者的本质不同,似乎还不尽然。我认为,儒家思想的载体,即善恶判断,就是儒家思想的最高标准(在这个标准上,曾经是儒者自己居于善恶判断的最高处,后来则是权力);而法家的物理力学载体,却还有一个高于这一载体的事物存焉,那就是这一载体与其说为思想服务(即作为承载思想运行的工具意义上),不如说,是为了权力。我认为这也许才是儒法在思想载体上的最大不同。换句话说,前期儒家如果还有学术上的纯粹性,那么,法家则是功利主义的,称之为“马基雅维利主义”可以。吊诡的是,马基雅维利比起中国的法家不仅在时间和程度上都逊色得多。

  三、杨、墨

  杨朱无书,但是,从当时其他流派的记载中可以想象,杨朱是当时一个很有影响力和号召力的流派。可惜,就是因为没有文字,我无从指认杨朱思想的载体。也就是说,杨朱的“贵我”思想,是杨朱流派思想的内容,而非载体,若要判断一种思想流派的载体,还需要文字的支持。

  墨家。

  有人说墨家最有可能成为一种汉语的宗教,我同意这种说法。现在,我想从思想载体的角度来观察一下墨家。我认为,墨家与其说是思想,不如说是其观念要比思想更为显著;而如果说墨家的观念高于思想,不如说,墨家的行动力又高于其观念,或者说,墨家是一个注重实践的流派,其“兼爱”、“非攻”的观念,是墨家在行动中要实现的目标,或者说,是指引其行动的宗旨。从这个角度看去,墨家,与其说更接近宗教,不如说,墨家在自组织能力上的实践,使其有别于同时的思想流派,这也使得墨家在实践向度上的努力,要超过其在思想领域的建树。而对于我在这篇小文中所提出的“思想载体”来说,我没有从墨家的文字中寻找到一种可以总结出来的思想载体。我想,这与墨家注重实践而无意于建构一种思想体系有关。

  四、老、庄

  我把老庄思想留在最后说,是因为老庄思想——以《道德经》和《庄子》两部作品为代表——不仅是一种整全性的思想体系(就像儒家思想一样),而且老庄思想(这样说是为了将两者与道家分开)的思想载体,与儒家思想载体不同,而且,在儒家后期,当善恶判断成为主流的思想载体后,老庄思想的思想载体,可以说再无继承,成为中断在汉语深处的思想。

  先说老子。

  《道德经》曾经被认为有辩证思想。我觉得这种说法要细分,辩证法,究竟是思想还是思想载体?我认为在西方哲学中,辩证法是思想载体,而不是思想。那么,说《道德经》有辩证思想,是指其采用了辩证法的思想载体,还是说其有着辩证法的思想内容?如果我把问题简化一下,即:老子思想的载体是辩证法吗?我的答案是否定的。《道德经》中的确有一些与辩证法相似的文字,但是,我不认为老子用辩证法作为其思想的载体。我个人认为,老子的思想载体是一种“神秘主义”(我姑且这么命名吧),我认为老子徘徊在“汉语的极限”(关于“汉语的极限”请见拙文《汉语的极限》)边缘,他在努力表达那连他自己都认为无法准确表达出来的事物,而在我看来,那就是汉语的极限。

  【当然,我必须在这里指出一个事实,那就是,以我短浅的认知,只能呈现出这个水准的思考,没有对汉语思想者不敬的意思——我心口如一的不敬,已经在之前的文字中表达过了;我只想说,若是我思想的浅薄而让这篇小文错漏百出,那么,这并不代表我有意用这种浅薄蔑视汉语思想的先行者们。】

  我认为,老子思想的“神秘主义”载体,本身就与西方哲学的逻辑载体风马牛不相及,与其说,两者难有可比性,不如说,老子思想的“神秘主义”思考方式,倒是代表了汉语思想的面相之一。而这种“神秘主义”的思考方式,本身也在拒斥理性主义的审视和解读,或者说,用西方哲学的视角,很难对老子思想进行建设性的发掘。

  再说庄子。

  需要提出的是,我自己对《庄子》有着悠久的私人情感。或者说,我个人在诸子中私爱《庄子》。不像《道德经》的抽象,《庄子》用了大量的故事,来表达其思想——这也是其作为最杰出的汉语文学经典之一的缘故;而这让我更难辨认他的思想载体。无疑,《庄子》在思想载体上,有着对老子“神秘主义”的继承,但这决不是庄子思想载体的全部。实际上,当我的灵感偶然与“思想载体”问题相遇,我才用这个标准来观察诸子,而当我如此观察《庄子》思想的时候,才发现——有一种神秘感充盈我心——庄子似乎有意在掩藏其思想的载体,这也许就是他选择用故事的方式表达其思想。相较于他表达的思想——虽然,我也不能理解其思想;其对思想载体,即,庄子用什么方式思考,这件事情上,可谓惜墨如金。假如庄子真的在有意掩藏其思想载体,那么,透过两千多年的时光,他一定在笑我的愚笨吧。

  以上对汉语思想载体源头的简单举例,想说明的是,汉语思想与西方哲学在思想载体上的不同,在于西方哲学在思想(或者说哲学)载体上有着共识;而汉语思想,在思想载体上,则是“百家争鸣”,可以说,每一流派,都有自己的思想载体,而且,我得承认,想要辨认其思想载体,要比理解其思想更困难!

  下面我想说说,儒家思想载体对于汉语思想,以及汉语文明的影响。

  儒家思想载体对汉语文明的影响

  上文说到,儒家思想的载体是价值判断的,即善恶判断的。我想先简单说说,这种善恶判断是如何保持的。我认为这与儒家所确立的学术范围有关,上文提到了五经,以及《春秋》在五经中的特殊位置。在五经中,《春秋》也许是孔子本人原创性最多的作品。而在之后两千多年中,儒家的经典并没有增加。如果仅仅从学术的角度看,儒家的学术范围,没有溢出儒家经典之外,而针对于儒家经典的思考——请恕我采用一种并不精确的划分方法,即,若非采用始自孔子的善恶判断为思想载体,那么,就是有别于这种善恶判断的其他思想载体。如果我将那些并非善恶判断的思想载体视作一个大集合,而加以忽略(权宜之计,这并不意味着这些思想载体不具备深入观察的价值),那么,我就得到了一条主观的主线,即,以善恶判断为思想载体的儒家思想理路——则与思想载体是两个不同的问题。我的意思是,儒家的原创性不发达,围绕其经典作品展开的学术思考,容易将某种思想载体——而这种载体对于儒家思想本身又有着重要的意义,就像孔子之于《春秋》——固化为儒家思想的主流载体。

  【这里又稍微涉及这样一个思考,即:前期儒家流派,究竟在多大程度上促进了汉语思想?对此,我并不认为儒家流派对于汉语思想有什么杰出贡献,当然,这是从思想对象而言,如果是思想载体的向度上,儒家的善恶判断可谓奠定了一个民族的思想模式。我认为以孔子为代表的儒学,最重要的贡献就是把这个流派用私学的方式延续下来。它在思想内容上,对于汉语思想的贡献乏善可陈。】

  一、法家思想与权力的结合

  考虑春秋战国时期的整体环境,即,持续战争的大环境,百家争鸣这样的思想爆发,是在环境允许的情况下的必然产物。在诸多的思想流派中,从开始时学术上的争鸣,演绎出另一条路径,即,思想流派与权力的关系。比如说,老庄流派对权力保持距离;儒家想规训权力,但是屡屡铩羽而归;而法家为权力服务的愿望终于实现……这里的区分非常简略,也不是说,各思想流派在学术上的努力还在继续,与权力的关系只是一种自然的演进路径。

  如果考虑到法家对于秦国崛起以及统一中国的贡献,逻辑上,应该说法家的思想载体更有可能成为未来中国的主流思想载体。但是,这个貌似的逻辑结论同样两造。先说反题,法家思想究竟是不是一种思想?抛开文字上的矛盾,我认为:法家思想一旦与权力结合,就很快成为一种技术,或者说工具理性。这种从思想到技术的嬗变,很难说,还保留有思想的性质。再说正题,从“思想载体”的角度看去,法家的思想载体,即,“物理力学”,或者说权谋化的思想方式(也许用“算计”这个词更形象吧),对于中国政治特色,甚至中国文明,有着不能忽视的影响和塑造。再说合题,从思想载体的角度,再到思想,再到其应用。我的问题是,法家的思想载体,究竟承载了什么思想,以及,我们是否能把这种思想载体与思想完全对接起来?我认为,难点就在这里!法家在与权力结合后,很快演变成一套统治制度,从汉语的经验来看,这已经不是思想范畴,或者说不是思想范畴发挥主要作用的结果。在与权力结合的向度上,法家思想,已经超出了思想的领域;而我关注的是,法家的思想载体,与汉语思想的关系。换句话说,法家思想载体,在多大程度上,承载着汉语思想?我举一个例子:假设一个皇帝想收拾某个对其权力有威胁的大臣,那么,皇帝使用了权谋化的思想载体进行思考——这应该是符合思想载体与思想的关系;但是,从这个例子去看,我们在多大意义上能说,这个行为与思想有关?更确切地表达,应该说这是一个阴谋事件,而且在汉语的历史中太常见了。那么,我能不能把这种阴谋也划归到思想的范畴中呢?如果我能,那么,法家的思想载体就证明了它的应用;如果不能,我就不能说法家思想载体构成了汉语思想,以及汉语文明的一部分。

  【令我难以决断的因素在于,政治和思想在物质和精神上的张力,我认为思想的内涵保持在精神领域,而政治则是物质层面上的。与政治有关的事件,让我很难将其划入思想的范畴。而这又引申出另一个问题,究竟什么才算是思想,或者说什么才是思考。如果所谓“动脑子”就是思考,那么,这个范畴过于广泛,也必然能将政治划分进来,但是,这样宽广的定义,并非我的初衷。】

  二、儒家思想载体的复兴

  回到历史,秦朝的灭亡,使得法家对于权力(某种意义上也是制度)的设计面临最大危机。甚至,终其帝制时代,法家,再没有获得名义上的合法地位。

  【虽然,法家的技术一直在被各种权力实践,并且成为帝制统治不可缺少的内容。所谓“实无名”,大约是这样的讽刺吧。】

  而在楚汉相争的背景下,儒家的自我保存,这时发挥了重要作用。一些儒学者在与汉政权结合的过程,为日后儒学在政治上的得势创造了机会,不仅如此,也为儒家思想载体成为汉语思想的主流载体获得了契机。

  在进入儒家后期的思想进程前,我想先说说最后一位儒家思想者——我的划分是时间上的,即,权力独尊儒术之前。这位思想者就是司马迁和他的作品《史记》。从“思想载体”的角度看,司马迁和孔子很相似:首先、两人都使用了历史写作这一形式表达自己最原创的思想;其次、两人的思想载体都是价值判断的,即,善恶判断;最后,也是最重要的一点,即,两人都是以自己的善恶标准来进行善恶判断。

  【稍稍说明的是,我所谓的“以自己的善恶标准”,就是指其自身,而不是说,两人的思想没有其历史的、环境的、文化的影响。】

  我认为,司马迁是时代改变前,最后的儒家思想者。所谓的最后,即最后一个可以将善恶判断与纯粹的儒家结合在一起的人。在司马迁之后,有儒家,也有思想者;有善恶判断(我这篇文字要说的就是这个),也有努力复原前期儒家(即我所谓的“纯粹儒家”,或者说,未与权力结合前的儒家)的思想者。但是,再没有像司马迁这样幸运,还可以将善恶判断与纯粹儒家结合在一起的人了。在这个意义上,《史记》的文体贡献倒是其次。

  《史记》开创了一种汉语历史写作的先河,这之后,官史的写作无不效仿《史记》,当然,这是在文体上。而其中的价值判断标准则不可能像司马迁那样的个人化了。

  我还想稍微涉及一下汉初的黄老思想在政治上的昙花一现。汉初在楚汉战争的结局下,社会需要休养生息,以恢复基础的生产力与秩序。在这个时候,黄老思想的“无为”、“贵虚”思想,与权力暂时的保守统治,有着一定的交集。而权力者也只是在统治策略上对黄老思想有所借鉴,而这并不涉及黄老思想在学术上的意义,更与黄老思想的思想载体无关。事实证明,一旦生产力恢复到一定程度,权力就必然扩张,这个时候,黄老思想的借鉴作用也不存在了。在之后的历史中,黄老思想也再没有拥有汉初时的地位。是因为,之后的权力在统治技术上的成熟,可以抛弃黄老的幌子。

  然后就是儒家独尊时代的到来。

  从“思想载体”的向度看去,儒家思想的独尊地位,给了儒家思想载体,即善恶判断,一个有利的推广机会。在儒家与权力结合的过程中,思想载体并未有什么变化,变化的只是善恶判断的标准掌握在谁手中,无疑,儒家后期,权力逐渐控制了善恶标准。当然,在权力与儒家的争夺中,这种拉锯也曾经激烈,但是,对于善恶判断这一思想载体,是没有多少影响的。

  如果说,曾经在历史写作中,是儒家思想载体最集中的展示,那么,在儒家后期,这种思想载体开始在其他领域生长。从权力的角度看,权力并不反对,甚至希望这样一种善恶判断,这是有利于权力的统治的。权力关心的是,如何掌控善恶的标准。而那些反对权力掌控善恶标准的儒家学者,也没有对善恶判断这一思想载体有所质疑和更新,甚至在与权力争夺判断标准(虽然是极少数人)的过程中,更加强了这一思想载体的地位。

  当然,需要指出的是,纵观帝制时代,汉语思想,是一个逐渐熄灭的过程,很难说,帝制时代对于汉语思想有什么助益,甚至是在窒息思想。但是,汉语思维还是存在的,即使思想稀释至无。

  这里我想提及一下思想载体的范围问题。

  思想载体不同于思想,作为一种思想工具,载体没有好坏之分,大约只有适用范围的问题。我就用儒家思想载体为例,以价值判断,即善恶判断为载体的儒家思想,除了在那些适用价值判断的领域——就像孔子之于《春秋》、司马迁之于《史记》——涉及政治、制度、伦理等等范畴外,儒家的善恶判断在更广泛的领域中无从置喙。举一个例子,孔子的一个弟子问孔子农事,却遭到了孔子的批评(《论语·子路十三》)。在这个故事中,孔子出示了其价值判断。但是,从思想载体的角度来看,假设孔子不是不知道农事,他对樊迟的批评,展示了其局限,即:善恶判断的思想方式,不适用于技术领域(具体在这个例子中)。因为孔子无法把善恶判断用于农事,所以,他强调了善恶判断适用的范围,比如“上好礼”、“上好义”。【但是,强调善恶判断适用的范围,并不代表,这个范围就比不适用的范围,比如政治和农事的对比,更重要!而我从这个例子感悟到的是,孔子似乎认为那些适用善恶判断的范围,要比不适用的范围更重要。而这一结论,似乎依然遵从价值判断!】

  我认为这个例子,恰恰反应了儒家思想载体对思想者的影响。以孔子为代表的儒家思想者,没有注意,或者有意忽视了,那些不适用善恶判断的领域。于是,就呈现出这样一种趋势:要么置这些不适用的领域于不顾。比如例子中孔子对于农事的态度。【需要强调的是,今天的普世价值,在儒家思想中,也被置于这一被忽视的领域中,像自由、人权、民主等等。甚至对于那些西方哲学的范畴,比如逻辑、辩证、思辨等等,也全然没有出现在儒家思想的视野中。】要么就是对那些不适用价值判断的领域,坚持(也是惟一的方法)使用价值判断。如果说第一种情况,顶多造成自身思想的真空地带;那么,第二种情况则是可怕的。从这一点来看,理学发展到“饿死事小,失节事大”,就是第二种情况的变态表达——即把所有事情都用善恶判断来思考。

  分析了前期儒家的思想载体范围后,我想说的是,如果仅仅局限在学术领域——就像前期儒家的状态;那么这种范围局限也不会造成多大的现实混乱。但是,从后期儒家开始,儒家思想载体的适用范围,在客观上就要求扩大边界。我认为这种客观要求,与权力对儒家的夹持有直接关系。换句话说,儒家从一个思想流派,变成了一个需要提供整全性意识形态支持的理论体系。

  无疑,客观上,这让儒家视野必须审视那些之前被忽视的领域,而儒家的思想载体又没有变化,依然坚持价值判断。于是,我就看到了大量的、糟糕的第二种情况(见上文)。这当然是权力在使用意识形态功能——解释学功能(详见拙文《意识形态的两种功能》)——时的必然结果。在这篇小文之前,我一直认为儒家对于帝制专制有着不可推卸的责任,但是,从“思想载体”的角度看,似乎责任更清晰。儒家思想载体,即善恶判断的方式,不具备一种“形而上学”的普适性功能——西方哲学的“形而上学”载体就有这种功能;而在后期儒家,这种不具备“形而上学”功能的思想载体,却要行使“形而上学”的功能。于是,就得到了我们所看到的结果。

  如果说帝制时代的思想历程,在独尊儒术之前,还有着一些自由的因素,而在独尊儒术后,汉语思想仅剩的一些自由也被萎缩了。从后期儒家开始,思想载体比思想本身变得更重要(对比百家争鸣时代,思想比思想载体重要,是一个反转);思想载体必须完成对所有社会领域的适用性处理。如果说这是儒家思想载体的复兴,从思想的向度上,这是汉语思想的终结。本来不具备好坏的思想载体,在大大溢出其适用范围后,则必然是一种坏的,或者说“不顺手”的思想载体。儒家思想载体本身就有一种固化的倾向,也就是说,这一以善恶判断为载体的思想方式,本身难以促进一种原创思想;而当这种思想载体成为一种主流载体后。其对汉语思想的阻碍力量越发明显。

  除了儒家思想载体的因素外,权力的扩张,也导致了汉语思想的停滞甚至大幅度倒退。对于权力而言,无论是思想还是思想载体,都是令人生厌的。权力者希望人民最好是没有思想。

  虽然,在后期儒家时代,也有不少思想者,有些不同于儒家思想的理路,有些甚至反儒。而且,在一个思想贫乏的时代,这些思想就显得格外耀眼。但是,这些思想,或者说思想的异端,对于以善恶判断为主流载体的儒家思想方式,几乎没有丝毫影响。两千多年的时间,足以让一种思想载体成为一种文明根深蒂固的传统,让生活在这一文明中的人们日用不知,习而不察。

  【我在这一节的末尾补充一小段。即,佛教对汉语思想载体的影响。佛教被引入汉语文明,是一件文化上的大事。佛教思想与汉语思想的碰撞,也是蔚为壮观的文化事件,甚至影响了汉语文明的某些进程。但是,这里仅仅从汉语思想载体的角度稍稍涉及一些。我认为汉语思想对佛教思想的吸收,是以汉语思想所能理解的范围为界限。佛教在中国是从:思想—宗教—文化—世俗,这一每况愈下的流程中蜕变,如果说,佛教对于汉语思想载体有什么影响的话。恐怕只是在“因果报应”这一点上明显一些。从经验来看,这也许是在儒家的善恶判断载体外,依然发挥着一部分功能的,外来文明对于汉语思想载体的影响。】

  三、儒家思想载体与汉语思维

  以善恶判断为载体的儒家思想,在进入到儒家后期阶段,在历史写作这一表现形式上,就发生了与《史记》不同的价值判断。权力有着隔代修史的传统,这让历史叙事因此保持了一定的真实含量。但是,从专制传承的角度来看,权力在对历史进行价值判断的时候,标准保持了一致。在《史记》之后的史书中,写作者遵从权力的善恶标准来对历史进行思考的痕迹比比皆是。但是,作为一种思想载体,善恶判断在权力者和知识分子中达成了共识。

  从后期儒家开始,汉语的历史写作,保留了最多的汉语思想,不仅是因为历史本就是善恶判断最初的文体,也因为那些,仅仅是隐约意识到主流思想载体局限的人们,采用了另一种方式去释放这种焦虑。那就是汉语的文学。应该说,文学和史学构成了汉语写作的主体,这里面没有哲学的容身之处。而汉语的历史写作,就是汉语思维——在汉代独尊儒术后——的思想载体。而那些与美学有关的表达(也包括善恶判断在文学领域中的挪移),则集中在了文学的领域。

  如果要将汉语文学和史学区分出来,从文体的角度是容易的;但是,要把汉语文学和汉语思想区分出来,就没那么容易了。如果用“思想载体”进行区分,那么,那些有别于善恶判断的思想方式,比如,美学的、修辞的、情感的等等思想载体,构成了汉语的文学范畴。这也使得,在帝制两千多年的时间中,汉语文学,仍旧保留了汉语的纯粹美感,在专制越发紧迫的时空中,显示了一种令人称奇的精神力量。从“思想载体”的角度看,也许,汉语文学只是有幸避开了善恶判断的思想方式而已。

  如果说官史是知识分子的必修课,那么,在普通民众中,各种对历史的演义,通过话本、评书、曲艺等等通俗文化形式,在广大人群中获得了广泛传播。从这个趋势来看,广大群众与知识分子,在“思想载体”的向度上也有了共识。不仅是知识分子在使用善恶判断来思考问题,普通人也开始用这种方式来思考,或者说,思维。

  而善恶判断这样一种思想载体,对于汉语思想,甚至于汉语思维,产生了什么样的影响,以及这种影响,在汉语文明中的反映是什么样的呢?

  我认为,善恶判断的思想载体,所造成的最显著的汉语思维结果,即:二元论思维。也可以说是一种非此即彼的思维模式。我在文中用“善恶判断”来代表这种思维现象,我是想表达出这种非此即彼的特征,实际上,这种“善恶判断”囊括了所有彼此对立的二元价值,如果愿意,善恶,也可以用是非、对错、好坏……这样的词组代替,在我看来,它们表达了同一种思维模式,就是非此即彼的。比如,当评价一个历史人物的时候,要么是一个好人,要么是一个坏人。只能是其中一种,如果说他同时是好人也是坏人,就越出了汉语思想载体的承受范围;而那些不好也不坏的人,几乎不会出现在儒家思想的视野中。

  【需要提及的是,上文也提到,对于今天的普世价值,儒家的思想从未涉及,这是缘于儒家的思想载体,没有能力触及这部分内容。同样的原因,也让儒家对那些无法适用价值判断的人与事,表现出一种建基于学理上的冷酷与漠视。而这与思想者本人的人性关怀,看上去并无相关。孔子不是一个残暴的人,马厩失火,孔子问人不问马。我认为在儒家思想和思想者本人之间,存在一种学理张力,而这种张力,归因于思想载体在适用范围上的局限性。】

  这种非此即彼的思维,在百家争鸣的时代,就成为儒家思想的特征。在《庄子》中多个故事涉及有用与无用的相对性。我认为,庄子看到了儒家思想的二元论特征,并且试图消解这种思维特征所代表的儒家思想。但是,不知道庄子是否意识到,儒家的这种非此即彼的思维特征,与儒家思想载体有关,而不是思想本身的问题。而当儒家流派进入后期,这种非此即彼的特征就更加普遍。换句话说,如果不对思考的对象进行非此即彼式的思考,我们就不会思考,确切地说,就无法进入思考。在客观上,也就导致了这样一种趋势,即,把所有的事物,都进行非此即彼式的价值判断,才能思考这一事物。而更可怕的是,一旦进行价值判断,一旦确定了思考对象在二元论中的位置——善恶、好坏、是非、对错……;思考也就宣告完成了。这不是因为别的,而是儒家这种善恶判断的思想载体,只能把思考推进到价值判断这个层面上。也就是说,价值判断取代了思想。汉语思维的视野,是一个二元对立的世界。这种视野,也成为了我们的汉语祖先,熟悉且安于的思维环境。从思想的角度来看,这种思维特征,不利于思辨的深入探索——如果仅仅是思想的问题,也不要紧;要紧在于,这种思维特征,构成了汉语文明的基础,让汉语子民,在看待世界的时候,起止于价值判断的层面。无疑,一种只会作价值判断的文明,很容易成为一种封闭的文明。而且,这种价值判断,在它的起点,就不是建基于自然法、道德、宗教这样的最高原则上,而只是某一思想流派内部的价值准则;而一旦这种内部的准则与权力相结合后,非但不可能达致更具普适性的元规则,比如自然法,实际效果是,反而压制了元规则的诞生。这种非此即彼的文明,与专制有着天然且内在的联系。不仅如此,这种文明对于尝试“第三条道路”也几乎是不可能的。理论上,若不是非此即彼的思维方式,就超出了思想载体的承受能力,换句话说,人们无法思考不能被归结为非此即彼的对象,或者说,人们必须把思考的对象作非此即彼的价值判断,才能对其进行处理。试举例:清末,一些大臣反对搞洋务,理由不是别的,而恰恰是从价值判断的依据出发,即把西洋器物视作不道德的、坏的、反传统的事物。在此之前,我只是觉得这一人群的迂腐,今天来看,这种行为还是可以从“思想载体”的角度进行观察。与其说这些人的迂腐,应该说,他们只能这样思考,而这样的思考又只能得到惟一的结果。无不讽刺地是,恰恰这些人,倒是主流汉语思想的代表,他们的思考,或者说思考的方式,如实反映了以儒家为原型的,主流汉语思想的特征。而那些引进洋务的人群,反倒是主流汉语思想载体的反叛者。

  【行文至此,我想从非此即彼的思维特征,尝试解释一下汉语中的“革命”传统。为什么我们从来没有和平地解决政治争端?为什么只能依靠暴力推翻旧王朝(而暴力之后又建立新的专制王朝则是另外的问题)?为什么不能用暴力之外的方式解决问题?从非此即彼的思维特征来看,对立的政治力量,把彼此视作敌人,而这种区分敌我的判断,也正是汉语思维,以及汉语文明的内在逻辑,在这种前提下,只能用一元的手段解决二元的矛盾,换句话说,只能用消灭对立一方的方式,才能解决这一价值判断造成的理论困境。在我看来,是汉语思想的载体,所形成的非此即彼的思维特征,使得我们的先人,无法想象一种非此即彼外的,解决政治争端的手段。而这种非此即彼式的思维,所造就的汉语文明,其弊端不仅仅局限在政治层面。】

  中西思想载体的差异以及对思想的影响

  返回文字的开始,再次审视中西思想在思想载体上的不同。应该说,西方在思想的源头上就解决了思想载体的问题,事实来看,西人选对了思想载体,正是在逻辑的载体上,构建了西方的哲学大厦。而对于汉语而言,我们就没有那么幸运了。汉语思想载体的问题,从百家争鸣的时代——也是汉语思想的巅峰时代——就没有引起思想者足够的重视;而到了儒家问鼎思想后,儒家思想载体在做着小材大用的意识形态努力,而这又导致了不利于汉语思想发展的思维环境。汉语思想停滞的状态,贯穿了帝制时代。直到中国与现代化接触,以价值判断为思想载体的传统,才有了一种变革的可能。

  【实际情况是,在面对西方在器物与制度的双重冲击下,国人对西方的反应,也依然是价值判断的,即,西方是好的——无论器物或制度;所以要学习西方。在这一点上,与那些认为西方是坏的——无论器物或制度;所以不能学习西方,的人群,在非此即彼的思维向度上,是没有区别的。我认为只有当西方的学理整全性的舶来中国时,比如形而上学、自由主义,也包括马克思主义,传统的价值判断才开始动摇。实际上,只能用西方的思想载体来取代汉语的思想载体,从学理的角度,西方思想对于汉语思想是只有比较的意义,而没有促进更新的价值。而这种有意识地用西方思想载体取代汉语思想载体的努力,只能是一小部分人的思想突围,对于广域的汉语子民来说,价值判断、非此即彼的思维,依然是根深蒂固的传统。即使是在今天,坚持非此即彼思维的人,还是大有人在。】

  但是,价值判断、非此即彼的思维传统过于悠久,若非有意识地去辨认,并用一种不同于价值判断的思想载体去消解传统载体的影响,我们还将滞留在非此即彼的思维传统中,况且,周遭环境明显不利于新的思想载体的形成,甚至,在某些方面,权力还在有意强调价值判断,固化非此即彼的思维特征。

  如果用“思想载体”来审视过去六十年,甚至过去三十年汉语思想的历程。那么,这一说法本身就让人惭愧,因为,我们很难说,在今天有什么汉语思想。这并非价值判断的思想方式依然是今天汉语思维的主流,而是,不思,逐渐成为汉语的主流。从权力的角度出发,这倒是令其兴奋的趋势。毕竟,对于不思的人来说,什么样的思想载体是没有区别和意义的。但是,对于那些把权力和人民视作一对二元矛盾,并用非此即彼的方式解决这一矛盾的人群而言,不思,就能让我们免于被时代命定的苦难吗?这,也许是一个思想之外的问题……

  写于2013年8月13日至16日 夜 雷雨

标签: