陈晓平:评戴维森和金在权关于心-身问题的争论

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月13日

「陈晓平:评戴维森和金在权关于心-身问题的争论」是一篇关于“戴维森,金在权,心-身问题,社会经济”的深度文章,最早发布在作者授权爱思想发布(专栏),由陈晓平(华南师大)(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,外国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。


一、当代心-身问题之争的背景

二、戴维森的异态一元论

三、金在权对异态一元论的批评

四、辩护与反驳

五、我的分析与评价

戴维森为自己的辩护的基本思想是: 对于作为个体的事件而言,持物理一元论是对的,因为心理和物理性质都体现在同一个体上。但是,对于心理和物理这两个概念而言,二者不可还原。由于概念对应于性质,而性质对应于事物类而不是个别事物,戴维森又把这一结论归结为,心理和物理这两类事件之间不可还原。在我看来,前一说法即两个概念不可还原尽管有问题,但颇有可取之处,后一说法即两类事物的性质不可还原几乎是完全错误的或无意义的。

先谈前一说法。诚然,多种性质体现于一个事物之上,在这个意义上谈论物理一元论是没错的,但却没有什么意义。因为在这种意义上,一个事物上面表现出的所有属性都是同一的,因而这样的一元论可以轻而易举地包罗万象。由此可见,有意义的一元论恰好是基于不同类对象之间的还原关系,而这种还原关系则不是可以轻而易举地建立起来的。另一方面,即使这种还原关系建立起来,表达这两类对象的概念仍然是不同的,因为二者之间的意义是不同的。如果从这一角度来理解戴维森的第一种说法,则是有一定道理的。

再谈后一种说法。把两个概念之间的说法换成两类对象之间的不可还原,则是错误的。因为不同的性质同样体现在某一群对象上,这与个别对象的情形并无本质的区别。这样,前一种说法所具有的一点合理性在后一种说法中丧失殆尽了。

戴维森强调事件和对事件的表述的区别。但这不是问题的关键。问题的关键在于表达式的意义与指称的区别。这便回到弗雷格关于含意与指称的区分了。其实我们可以把戴维森的前一种说法翻译成:指称上的一元论和意义上的二元论。这样就清楚多了。

金在权是在功能主义的基础上提出他的功能还原模型的。他坦率地承认留下一个死角即感受性质。这个死角可以扩大到意义。意义正如感受性质在根本上就是排斥客观化更不用说物理化了。

多重实现的问题使大多数功能主义者放弃还原论的物理主义而持一种非还原论甚至反还原论的物理主义。金在权通过局部还原而克服了多重实现的问题,从而回到还原论的物理主义。我同意金在权的局部还原的思路,但他讨论的还不够细致,如果把索伯的“目的功能”的概念引进来,局部还原能够得到更好的说明。所谓多重实现只是对于“图林机功能”而言才是成问题的,而对于目的功能的概念而言,“多重实现”所面对的是多重目的,而对同一目的而言,只有一重实现而没有多重实现。这样一来,金在权的局部还原便有了更为清晰的图景,即局部还原就是相对于某一目的功能的还原,因而是一一对应的关系,从而达到等同还原的目标。

需要指出,尽管金在权关于局部还原的思路是正确的,但其技术上的处理是不恰当的。其关键在于把析取谓词和析取命题加以区分。然而,从逻辑上说,二者是无法区分的。首先我们从命题逻辑的角度讨论这个问题,即P«(QúR)和 (P«Q)ú(P«R) 是否逻辑等值?不难证明,这两个公式是逻辑等值的。再从谓词逻辑的角度,把P、Q和R看作谓词而不是命题,相应地,上面的问题成为:Fa«(FbúFc)和 (Fa«Fb)ú(Fa«Fc)是否逻辑等值?在这里,F表示那个共同的功能(如某种认知功能),a、b、c等表示不同的实现者(如分别为某个计算机、某个人和某只狗)。[1]很容易证明,二者是逻辑等值的。由此可见,金在权对局部还原的这种处理,在逻辑上是缺乏根据的,因而有必要考虑另一种解决,即目的功能的解决。

从目的功能的角度看,F这种图林机功能没有内在的目的,只有从输入到输出的外在目的,它是为许多具有内在目的的功能所共有的,因而它的本性就是:某种认知程序在某台计算机a上实现等同于它在某个人b上实现或者在某个狗c上实现或者在其他什么个体上实现。请注意,后面这个析取命题是完整而不可分的,孤立地抽出其中任何一个支命题都是不对的,如:这种认知程序在计算机a上实现等同于它在某个人b上实现。这后一个命题是假的,因为一个人不等同于一台机器。在这个意义上,图林机功能也是一重实现而不是多重实现,只不过这种一重实现被表达为一个含有多个支命题的析取命题。与之不同,我们说,张三的某种认知状态在张三身上实现,李四的某种认知状态在李四身上实现,即使这两种认知状态颇为相似,我们也不能说,这是一种心理状态的多重实现,因为从目的功能的角度看,至少我们不能说张三和李四在其认知目的上是完全相同的。相对于他们各自的目的而言,目的功能只有一重实现而没有多重实现。

金在权通过局部还原而达到等同还原的目的。然而即使是等同还原,它仍然伴随着一种意义上的不可还原性;具体地说,即使颜色的组合在物理上等同于电磁波的组合,但是颜色组合的美学意义绝不等同于电磁波组合的物理意义。这使我们回到弗雷格关于指称与含义之区分的经典讨论中去。弗雷格讨论的一个著名例子是:晨星(the morning star)和暮星(the evening star)所指称的物理对象是同一个即金星,但是这两个词的含义绝不相同。正因为这样,“晨星是暮星”这个命题是天文学上的一个重大发现,但“金星是金星”却是一个逻辑真理即a=a,无需科学来发现。类似地,颜色的组合是电磁波的组合,这是一个重大的科学发现,但是,关于这两个词所指对象的同一性的陈述同样具有“a=a”的逻辑形式,没有任何科学意义。由此,我们得出一个结论,正如两个词在指称上可以同一,但在意义上不可同一,两种功能在其结构上可以还原,但在其意义上不可还原。这就是我所说的功能意义的突现论。金在权的功能还原模型实际上是功能的结构还原模型,它与功能意义的突现性是同时存在甚至是相辅相成的。

普特南评论道:“戴维森的确有一种论证,它即是一种难以捉摸的论证,又是一种饶有兴味的论证。”(普特南:《计算心理学与解释理论》,见《心灵哲学》(高新民、储昭华主编),商务印书馆,2002年,第712页)普特南一方面承认,戴维森关于异态一元论的论证不够充分因而令人费解,另一方面认为其论证可以说是微言大义,别有洞见。由此可见,象普特南这样的计算功能主义者对戴维森的异态一元论可以说是心有灵犀的。在金在权看来,二者的结合点正是“依附性”这个概念。

关于意义是不是一种实体的问题(把这个问题换成“功能”是不是一种实在,这更为确切。因为在实践理性领域,第一实在是功能,并且不同的功能之间是不可还原的,尽管功能结构可以还原。而功能结构只是功能的部分,功能除了功能结构以外还有功能意义。功能的不可还原性是由功能意义的不可还原性决定的。)答案取决于论域。如果参论域是实践理性,那么功能就是实在的,当然作为其部分的功能结构和功能意义也是实在的。与之不同,如果论域是理论理性,那么,功能就不实在了,而是理念世界或可能世界是实在的,而功能只不过是由理念派生出来的。就功能实在论而言,心理功能和物理功能当然是不同的,因而不可还原。在这个意义上,我是心-物二元论者。

关于心-物问题亦即心-身问题,相对主义二元论的立场是:就意识功能的载体即功能结构而言,意识功能可以还原为神经心理学的物质结构;但是,意识功能的整体特别是在功能意义的层面上,意识不能还原为神经心理学的物质结构,因而,意识是独立和实在的。

关于因果关系,从终极上讲,我同意休谟的说法,原因和结果只不过是恒常汇合的两类现象。从这个观点看,物理的因果封闭原则就没有什么根据了。非物质的意识同物质性的事物可以恒常汇合,而且由于意识的自觉性,它比其他的恒常汇合的现象更因资格叫做“原因”。原因的本意应当是指“目的因”。目的包含着自觉性或意识。至于为什么会有这种恒常汇合,这是康德所说的物自体的事情,属于不可知的范围。不过人为了控制自然,就必须为自然立法,于是人为地先验地引入因果关系的范畴,把因果必然性或因果力加入恒常汇合的两类事物之间,好象原因有一种力量使结果产生,正如人的意识有一种力量使身体产生动作。说到底,因果关系是人为自然立法的产物,即用先验因果范畴来规范现象之间的恒常汇合的结果。笔者把这种基始的因果关系叫做“休谟-康德因果关系”。

意识对于身体的动作来说只是一种最初的动力,身体的各部位之间也有次级的因果力,这次级的因果力就是物理的因果力。在此,我们可以区分四种因果力或因果关系,即心-物因果力、物-物因果力、物-心因果力和心-心因果力。套用现代心灵哲学中的术语来说,心-物因果力属于下向因果关系,物-心因果力属于上向因果关系,物-物因果力和心-心因果力分别属于同级因果关系,不过,前者的层级低于后者。所谓物理的因果闭合原则只适合于物-物因果关系,因而它不能成为讨论心-身问题的普遍原则。然而,人们反对笛卡尔二元论的根据正是物理的因果闭合原则。在笔者看来,这个理由是不成立的。

坚持物理的因果闭合原则的一个必然结果是:心-物因果关系、物-心因果关系和心-心因果关系都无法成立,没有因果关系就意味着没有任何功能,这使得心智的存在成为多余,从而导致心智的取消主义。这是当代功能主义关于心-身问题所面临的一个困境。为了对付这个困境,一个似是而非的概念“依随性”(supervenience)出现于当代心灵哲学。正如金在权指出,“依随性”这个概念要么自相矛盾,要么导致还原论。

在笔者看来,意识的实在性体现在三个方面,一是意识不可还原的感受性质,二是意识内部的因果关系即心-心因果关系,如舒适导致欲望,痛苦导致嫌恶。三是意识与物质世界之间的相互因果关系。如欲望导致趋近的行动,趋近的行动导致满足;再如,嫌恶导致避开的行动,避开的行动导致满足。这里所说的因果关系都是基始因果关系亦即休谟-康德因果关系,而不是力学性质的因果关系亦即物-物因果关系。

对于心-物因果关系的一个直观理解是命令与执行之间的因果关系,这在一定程度上也是现代功能主义的理解。命令之间可以有制约关系,这相当于心-心因果关系;命令会导致物质载体的执行行为,这相当于心-物因果关系。物质载体的不同执行行为之间会有制约关系,这相当于物-物因果关系,物质载体的执行结果可以反馈为新的命令,这相当于物-心因果关系。也许有人会说,一个命令必须物化以后才能起到因果作用。其实,他说这句话时,不知不觉地回到物-物因果关系的范围去谈论问题了。诚然,一个命令对于它的执行者必须通过某种物质载体呈现出来,但是,这个命令体现在物质载体的某种结构并不是命令本身,命令本身仅仅是一种意义,而意义具有感受性质,因而是不可还原的。

计算机命令的意义其实就是命令设计者的意图,人的意图的核心是合目的性,合目的性具有感受性,不同的人对于合目的性的感受是不同的。例如,对于美的合目的性正可谓“情人眼里出西施”。然而,现代功能主义所说的计算机命令主要是指已经脱离了设计者的程序软件,这种功能可以叫做‘映射功能’或“计算功能”(索伯称之为“图林机功能”)。映射功能只考虑输入和输出之间的映射关系,而不考虑它们之间的内在联系(其中包括设计者的意图或合目的性。)为此,索伯(Elliott Sober)引入另一种不同的功能概念即“目的论功能”。目的论功能与映射功能不同的地方在于,它不仅包括映射关系,还包括输入与输出之间的内在联系。不过,对于内在联系的看法,笔者与索伯有所不同:索伯注重内在联系的具体结构,如一个程序软件所采用的算法,而笔者更注重程序设计者的合目的性。这种不同导致对感受性质的不同处理。

在索伯看来,许多功能主义者之所以对感受性质问题束手无策。原因在于没有深入到输入-输出关系的内部去考察内在联系的结构,正如只看到两个不同的乘法程序在输入和输出上一一对应,而没有看到二者的算法不同。针对著名的颠倒光谱的例子,索伯谈道:“你的感受性质与我的感受性质相互有别,即使它们似乎起着相同的因果作用。由此是否可以得出结论说:功能主义没有抓住我的绿的感受性质与你的红的感受性质之间的差异呢?不,不能这样推论,因为可能有这样的情况,即在内部存在着把两者区别开来的大量隐藏的结构。我们也许把感受性质体验为单一的东西,但那并不意味着它们就是单一的。就我们所知,可能存在着相当的复杂性,对此功能主义可以加以识别,并在此基础上澄明你的感受性质与我的感受性质之间的差异。”(埃里奥特·索伯:《把功能还给功能主义》,见高新民,储昭华主编:《心灵哲学》,商务印书馆,2002年,第71-72页。)

索伯的这一论述存在两个缺陷,其一是把希望寄托在功能主义能够揭示感受性质内部结构的猜测上。然而,感受性质在定义上就排除了这种可能性,因为有结构的东西就是可分析的,而感受性质恰好属于那种当下给予而不能进一步分析的性质,否则就不成其为感受性质。如红的感受性质即不是相应的电磁波,也不是相应的神经刺激,或别的什么可以分析的东西,它只是一种当下的感觉。另一缺陷是,索伯的这种做法等于取消了目的论功能与映射功能的区别,因为映射功能所注重的映射关系就是一种因果关系或结构关系,这种结构关系可粗可细,索伯的主张无非是强调寻找更为细致的映射关系,本质上仍未脱离映射功能主义的窠臼。

幸好索伯对自己的这一主张也缺乏自信,紧接着加了一句话:“尽管如此,我认为从感受性质问题中我们仍可以吸取一个教训,即功能主义的确有局限性,即使是当那种理论得到了最强的(目的论)表述时也是如此。”(同上,第72页)在笔者看来,就物质执行的层面而言,功能主义肯定是有局限性的,因为感受性质是不可能在物质层面被执行或被实现的。然而,引入“目的论功能”的概念之后,功能主义的内涵便得以扩展,使之不只局限于输入-输出的映射性的执行功能,而且包括感受性质这样的非执行功能。感受性质属于意识的范畴,因而可以直接地成为合目的性的对象。在此,我们不要求追究感受性质的复杂结构,恰恰相反,我们要的正是感受性质的直截了当的合目的性。这就是我们对索伯的“目的论功能”概念的修正。“目的论功能”概念的引入不仅可以扩展功能主义的内涵,使之涵盖感受性质,而且有助于解决功能主义所面临的多重实现的问题。

用一个人对着一面镜了刮胡子来说明依随性和因果性的关系。镜子中的他的姿态依附于他本人的姿态,但是,他本人的姿态又根据镜子中他的姿态作调整,然后这个调整后的姿态又改变镜子中的姿态,以此交错地进行下去。这是一种交错传递的因果关系,同时,镜子中的姿态依随他本人的姿态。这就是一个依随性与因果性同时并存的例子。

对于这个例子,我们还可以作进一步的分析。首先,除了第一个姿态,此人的每一个姿态的改变都以镜子中的姿态作为直接原因,而以他的前一姿态作为间接原因。平行地,此人在镜子中的每一姿态都以他本人的姿态为直接原因,而以镜子中的前一姿态为间接原。如果我们只看他本人的动作而不看镜子,那么,他本人的一系列动作构成一个因果链条,从力学的角度并没有缺少什么环节。同样地,如果我们只看镜子而不看他本人,那么,镜子中的现象也构成一个连贯完整过程,其中每一个姿态都是前一姿态的结果和后一姿态的原因。镜子中的因果关系绝不是虚幻的,因为其中每一个姿态都将通过反馈作用决定了后一姿态的出现。也许有人会说,既然通过反馈作用,那么作为反馈中介的他本人就是必不可少的,所以镜子中的因果链条是不完整的。不过,这个说法同样适合于他本人的一系列动作,因为它们也是以镜子中的姿态为因果中介的。

从这个例子中我们看到四种因果关系。具体地说,他本人的一系列姿态和镜子中的一系列姿态分别是两种同级的因果关系,前者是深层(低层)的因果关系,后者是浅层(高层)的因果关系。他本人的姿态对镜子中的姿态的作用是上向因果关系,镜子中的姿态对他本人姿态的作用是下向因果关系。

与此同时,我们从这个例子中还看到了一种依随性即镜子中的姿态对他本人姿态的依随。这种依随性是一一对应的;或者说,从姿态变化的角度看,他本人的姿态与镜子中的姿态是互为充分必要条件。但是二者在一点上是不对称的,即没有他本的姿态就没有镜子中的姿态,有了他本人的姿态未必有镜子中的姿态。或者说,从姿态存在的角度看,他本人的姿态是镜子中的姿态的必要条件;这等于说,镜子中的姿态是他本人姿态的充分条件。正是从这种不对称的意义上说,镜子中的姿态依随于他本人的姿态。除此之外,二者都是对称的。

一方面,由于镜子中的姿态和他本人的姿态之间具有一一对应的关系,并且镜子中的姿态依随于他本人的姿态,从这个意义上讲,镜子中的姿态可以还原为他本人的姿态。另一方面,镜子中的姿态给人以独立的感受性(如果这个镜子是一面哈哈镜,它给人以独立的感受性就更为明显了),感受性属于功能意义的范畴,从功能意义的角度看,镜子中的姿态不可还原为他本人的姿态;或者说,镜子中的姿态相对于他本人的姿态来说是一种突现。

(注意:说功能意义与功能结构共存,不是说它们同时出现,也不是说它们历时地出现,而是不谈论时间或超越时间,因为对于意义来说时间是没有意义的。正如逻辑关系是超越时间的,我们不能说蕴涵关系的前件在时间上先于后件,我们只能说,蕴涵关系的前件和后件是共存的,否则蕴涵关系就不存在。)

[1] 也可使这一问题成为:Fa«(GaúHa)和 (Fa«Ga)ú(Fa«Ha)是否逻辑等值?同前一种表述相比,前者中的共同功能由谓词P来表示,不同的实现者由个体词a、b、c等来表示,后者中的共同功能由个体词a表示,不同的实现者由谓词F、G、H等来表示,但无论哪种表示,相应的两个公式之间的逻辑等值关系都是成立的。

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