陈少明:知识谱系的转换──中国哲学史研究范例论析

分类: 哲学 作者: 时间:2020年02月12日

「陈少明:知识谱系的转换──中国哲学史研究范例论析」是一篇关于“徐复观,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由陈少明(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

  论文提要

  本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例,分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明,正是近代西学的冲击,激起中国学人重估传统价值的热情,从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径,同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂,就是他对传统做翻案文章的一种实践,其汉学根底和经验主义倾向,导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反,他自觉站在“正统派”的立场上,重视宋明义理之学,且引西方理性主义为同道,其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派,政治观点虽与胡适不同,但由于两者共同分享着“五四”反传统,重科学的思想资源,故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过,侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中,叙述更系统,意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点,揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法,指出“外在解释”主要导向思想史成果,而对哲学史的建设来说,则应加强“内在解释”的工作。

  一、“哲学史”这学问

  中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂,但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里,情形可不是这样确定,连是否有其坚实的地基,都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集,或词章、义理、考据及经世的划分,就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道,哲学史所处的位置,开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学,现代继续存在史学,自然不是问题;哲学过去即使没有,但可学社会学、人类学,直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学,而有人竟要来写哲学史,在另一些人看来,那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象,必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

  胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大,可以看作这一学科的奠基之作,看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲(卷上)》的导言中先为哲学下一个定义:“凡研究人生中切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有:

  天地万物怎样来的。(宇宙论)

  知识思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

  人生在世应该如何行为。(人生哲学旧称“伦理学”)

  怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。(教育哲学)

  社会国家应该如何组织、如何管理。(政治哲学)

  人生究竟有何归宿。(宗教哲学)

  依此,“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下,便成了哲学史。”(1)他的哲学史目的有三个,即明变、求因和评判。

  冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说,哲学本一西洋名词,要了解其意义,不能靠一个定义,而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学(Physics)、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部,柏拉图以后一般又分为下列三大部:

  宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(A Theory of World ),

  人生论──目的在求一“对于人生之道理”(A Theory of Life ),

  知识论──目的在求一“对于知识之道理”(A Theory of Knowledge )。

  接着,他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology )与“宇宙论”(Cosmology ),人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学,知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。(2)

  胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样,对哲学问题关注的焦点也不一样,胡着重的是“怎么样”,冯则是“什么”。但有个共同点,就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说:“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料,便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。”(3)不过,为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具,而不是反过来?这个问题胡适没明说,也许他认为是自明的。 冯友兰则这样回答:

  吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分:而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。(4)

  说白了,就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说:“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”(5)这不是学理的裁判,而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来,西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章,尤其是那篇《救亡决论》,就知日后的所谓“会通”中,西学主宰中学已成定局。在激于时势,愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后,严复说:“今夫学之为言,探赜索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反;藏之于心则成理,施之于事则为术;首尾赅备,因应厘然,夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得‘学’名,吾所有者以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。”(6)事实上,多数中国人所了解的“各种近代学问”,就社会科学而言,基础是严复所翻译的八大名著所奠定的,它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科,有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维,前期研究哲学,要“论性”、“释理”、“原命”,也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法,直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词:根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术,实则是承严复的思想脉络,从根本上重估中国文化体系的尝试。

  如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求,中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》,就是“义理之学史” 。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》,不参照西学,叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》,也沿用传统的学案体,避免用西哲概念。他是自觉的:

  哲学一名词,自西方传译而来,中国无之。故余尝谓中国无哲学,但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理,也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学,近代国人率以哲学称之,也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处,是也不可不辩。(7)

  据说,这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性,同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”,但相比之下,钱穆的保守主义精神更强。到了晚年,他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。(8)只有强调文化的普遍性而非特殊性的人,才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上,不但胡适是持普遍主义立场的人,冯友兰也不例外,他的“新理学”要“别共殊”,认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化,正是肯定文化也有普遍性一面。

  但是,普遍主义只是一种理想,即使是西方文化价值,它本身也是多元的。因此,西学背景的不同,对传统理解及态度的不同,都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认,哲学史永远有重写的可能。这样,近百年来才产生的“中国哲学史”学科,就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写,并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以,在这个世纪末,我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次,从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

  二、做翻案文章

  首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究,而之所以有此成就,是因为他既对西洋哲学史很有心得,又能兼治“汉学”。(9)胡适自己也说:“我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国自己的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”(10)然而,胡适对哲学史的方法还有另外一种说法,也许更能显示其结合西学与汉学的特色:

  我平日喜欢做历史的研究,所以今天讲演的题目,是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后,发生了种种弊端,则哲学思想也就自然发生,自然变迁,以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮,这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索,是一种方法──哲学方法,外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变,而内的线索变来变去,终是逃不出一定的路径的。(11)

  如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”,胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法,不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值,而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题,故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法,使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光,从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

  胡适的哲学史研究,是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”,他写文章时沿用尼采的说法,叫“重估一切价值”。具体点说,就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判,即怀疑的态度。用流行的说法,就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果,而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

  “疑古”源于清代汉学,开始是有些学者用考据的方法辨别伪经,后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成,以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典,是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政,辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判,但其疑古的观点对民初学界很有影响,胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖,其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始,正是做出疑古的表率。

  所谓价值重估就是做翻案文章,疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下,还有意义的重新估量问题。就哲学史而言,胡适怀疑的问题,大的方面归纳起来有三点:孔子及其思想的神圣性,儒家及其道统观的合理性,非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中,胡适说:“我确信中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉,而只是在灿烂群星中的一颗明星,那末,儒学的被废黜便不成问题了。”(12)这样,他不仅要怀疑正统的价值和理想,还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如,赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家,表扬反董仲舒的自然主义者王充,介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》,这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

  在《戴东原的哲学》中,胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说:“阮元是有历史眼光的,所以指出古经中的性字,与《庄子》的性字不同,更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上,可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思,就是拿一个观点,一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色,如剥芭蕉一样。越剥进去,越到中心。”(13)“阮元是一个剥皮的好手。

  他论性,论仁,都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代;都只是要剥去后代涂抹上去的色彩,显出古代的本色。”(14)这是一种抽象还原为具体,观念还原为历史的方法,其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致,此即“凡是一件史实,应当看它最先是怎样的,以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。(15)所以,胡适“说儒”,关于儒的来历的故事说得有声有色,而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念,主张用“剥皮”的办法让其现原形,所得成果自然可想而知。

  深受胡适影响的傅斯年,写《性命古训辨证》,认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲,足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字,以训诂学的方法定其字义,而后就其字义疏为理论,以张汉学家哲学之立场,以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立,然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何?即以语言学的观点解决思想史中之问题,是也。”(16)

  然傅氏又说:“语言的观点之外,又有历史的观点,两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原,用历史的观点所以疏性论历来之变。”(17)他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”:

  清代考据,本是工具之学,但他们无形中以工具代替目的,以名物否定思想。自标汉学,以打击宋明理学为快意,却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气,与近代经验主义的末梢趣向,有其相同,于是两相汇合而形成‘洋汉学’,其特点是不承认文化的精神作用,而实则系表明其精神之为一睡眠状态。(18)

  胡适并非只是从否定的立场看待中国传统,也非不对中国哲学作“内在解释”,只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭,导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中,他就透露出其选题的动机同这样的问题有关:“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础,使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学?”(19)在胡适的心目中,中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑,而先秦诸子已有这样的思想萌芽,分析及表彰这些内容,有利于我们从根本上接受西方文化,从而创造自己的新文化。50年代末,他又在“东西方哲学家会议”上,提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外,还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的,同西方相比,只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

  这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的,它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后,才显得比较偏颇。按这个框架,魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学(除朱熹的“格致”说外),就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外,所以其中国哲学史研究,基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写,反理学的思想家则如数家珍。反过来,他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学,只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境,写完《中国哲学史大纲(卷上)》后,胡适续写下来的著作,便叫《中国中古思想史长编》,而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利,但哲学品味则很少人恭维,改入思想史研究,可能较易藏拙。

  不过,胡适的好“翻案”可谓承前启后,在他之前是“汉学”,从古文到今文,莫不如此。从他以后是西学,西学中又有比他翻案更彻底的,如“文革”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍,叫人回头研究现代的法律制度,上‘以法为教’,下‘以吏为师’。……翻成今日的语言,这种政策不过等于废除四书五经,禁止人做八股,教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢?我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气,遂成了一种恐怖政策……”(20)胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字,到了70年代,在变换了的历史背景下,学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁,可见从清代开始,中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

  三、正统与“合题”

  跟胡适相比,冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的,这一点冯氏自己也不否认。但他强调,这个“正统”不是食古不化,而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准,“正”是以传统文化衡量外来文化,“反”是以新文化批判旧文化,“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说:“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书,实际上是一本批判中国哲学的书,而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时,不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。(21)

  胡、冯的学术的区别,多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外,还有其它问题的对比可以列举。例如,关于哲学史的目的,胡适定为明变、求因与评判,实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系,着眼点是历史知识;冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念,他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同,也很有意思。冯说:“写的哲学史有两种体裁:一为叙述式的;一为选录式的。西洋人所写之哲学史,多为叙述式的。用此方式,哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的;如《宋元学案》,《明儒学案》,即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于,读者易为著者的见解所蔽;后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。(22)胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法,究其原因,是他不认同于传统的观点,需要用外来的观念对材料作“整理”,以便对象能成“体统”,可资利用,所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的,不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上,而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫,让思想实质显示出来。因此,他的哲学史则兼顾两种体例的特点,既显示其调和的性格,也可知其对传统有更多的体认。

  冯友兰当然也有其西方哲学背景,他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比,不过他借用的西学,不是胡适认同的经验主义或实用主义,而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑,要求思想清晰,但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例,胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想,但后来觉得那只是一种循环论,又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征:“庄学中之社会政治哲学,主张绝对的自由,盖惟人皆有绝对的自由,乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者,必主张绝对的平等,盖若承认人与人、物与物间,有若何彼善于此,或此善于彼者,则善者应改造不善者使归于善,而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由,故亦以为凡天下之物,皆无不好,凡天下之意见,皆无不对。” (23)冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义,并将其同孟子相比较,揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震,冯的评价便低调得多:“《论衡》一书,对于当时迷信之空气,有摧陷廓清之功:但其书中所说,多攻击破坏,而少建树,故其书之价值,实不如今人想象之大也。”(24)“东原之学,实有与宋儒不同之处;但东原未能以此点为中心,尽力发挥,因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学,所以不能与朱子阳明等匹敌也。”(25)冯友兰的衡量尺度是哲学,着重的不只是是否正确,还在乎是否深刻、系统。

  哲学史的“外在解释”主要是历史研究,“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在,他自称是继承宋学的方法,“注重于文字所表的义理的了解、体会”。(26)最能显示冯著这种治学特色的,是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说:“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。”(27)所谓西洋哲学主要是指实在论的观点,下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释:

  以现在哲学中之术语言之,则所谓形而上者,超时空而潜存(Subsist )者也;所谓形而下者,在时空而存在(Exist )者也。超时空者,无形象可见。故所谓太极,“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云:“无极而太极,只是说无形而有理。”(28)

  理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中,“无情意,无计度,无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal )也。此具体的世界为气所造;气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房;砖瓦木石虽为必需,然亦必须先有房之形式,而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石,形下之器,建筑此房之具也;房之形式,形上之理,建筑此房之本也。及此房成,而理即房之形式,亦在其中矣。(29)

  这种阐明或者诠释的方法,实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解,更有说服力的论述方式,使经典上的内容看起来更合理,包含的意义显得更丰富,同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义,未必是原作者心目中所有的,但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义,逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体,他最不喜欢的东西中,一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中,他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道,而且终生坚持,即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章,《关于中国哲学遗产的继承问题》,就是对这种立场的再次表现:

  在中国哲学史中,有些哲学命题,如果作全面的了解,应该注意到这些命题的两方面的意义:一是抽象的意义,一是具体的意义。过去我个人,对于中国哲学史中的有些问题,差不多完全注意它们的抽象意义,这当然是不对的。近几年来,我才注意到这些命题的具体意义。当然,注意具体意义是对的,但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时,我们应该把它的具体意义放在第一位,因为,这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意,忽略了这一方面,也是不够全面的。(30)

  这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点,但他真正想说的问题是,如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题,应该在悬括其具体意义,即阶级属性的情况下,继承它的抽象意义,即把“人”当人类,把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩,后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》,便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证,有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场,其实,无论是“旧瓶新酒”(《中国哲学史》),还是“新瓶旧酒”(“新理学”),都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场,只是相对于更激进的人士来说,他才是保守的。

  四、意识形态的更叠

  在二十、三十年代,分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红,但从四十年代后期至五十年代以后,这一领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人,而是代表一个学派,这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己(包括主编)的作品为思想史,那不是因为他要否定哲学史,

  相反,是要把哲学史置于更大的背景中来处理,这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且,他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手,他晚年回忆说:“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物,在写《中国古代思想学说史》时,对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判,例如对孔子、孟子、特别是老子,都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义,也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家,我都逐一进行了分析和研究,胡适推崇墨子,我对墨子的评价也不低,我认为墨子在知识论和逻辑学上,是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震,我也肯定戴震。” 但出发点不一样。(31)

  虽然侯氏把胡、冯都当作对手,其实比较一下就知道,在对思想人物的褒贬方面,侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说,还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价,差不多都是这样。侯外庐说:“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家,只偏重于儒学诸家,而我们一致认为,中世纪思想家,必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争,无神论和有神论的斗争,唯物主义和唯心主义的斗争,表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”(32)其实,如果把“唯物主义”换一种说法,叫实验主义或功利主义,胡适也不会有异议。其背后的原因是:无论胡还是侯,两者都站在反传统的立场上,他们所依托的价值体系都是西方的,而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统,这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉;同时,他们主要都采取一种历史的方法,即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象,固其所见自然会有略同之处。

  方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为,应该区分对思想现象的“内在解释”( intrinsic interpretation )和“外在解释”( extrinsic interpretation),前者是意识形态的,后者是社会学的。在“内在解释”中,解释者在对象预设的思想框架中工作,他只能就理论谈理论,就观念论观念,不能揭露观念的意识形态功能,其结果已被假定的前提所控制;“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框,分析最终影响这些观念或理论的社会背景,从而揭露对象的意识形态功能,这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆(Karl Mannheim)在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。(33)两种解释同前面的两种划分是对应的,这或许有助于我们理解,为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际,才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此,马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由,也有原因。理由是用以说服人的,原因则是思想的动机,两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机,它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

  与侯外庐同一阵营的赵纪彬,其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中,他借考据方法,区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义,前者属于统治阶级,后者属于被统治阶级,力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中,他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点,以文字学的资料推出思想史的结论:“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序,乃由于春秋过渡时期,……引起‘人’的阶级分裂,社会矛盾复杂化,遂从‘人’字孳生出‘仁’字,以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”(34)这种以考据揭示传统哲学范畴的本义,从而分析其思想史功能的方法,背后的指导思想,就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则:“在哲学语言里,思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。”(35)

  侯外庐将其思想方法,“用今天的话明白地概括起来,就是:一、社会历史阶段的演进,与思想史阶段的演进,存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念,同它所代表的具体思想,在历史的发展过程中,有怎样的先后不同。范畴,往往掩盖着思想实质,如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成,其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收,如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联,但有时也会出来矛盾,如何明确其间的主导与从属关系。”(36)侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的,他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材,基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时,是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现,但时势不可能向他让步,所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

  侯外庐坚持要与胡适划清界线,他与胡适的不同,不在其否定方面而在其肯定方面:“胡适派专门干混淆历史的把戏,常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起,进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”(37)胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式,导致他没有对历史提出一个完整的解释系统,因此,当他要把思想还原为历史时,他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上,又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解,在这一前提下叙述的思想史,总体上自然有不同的面貌,更有不同的社会功能。例如,他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提,分析中国古代史的特殊路径,并在此基础上,指出和解释中国古代思想家的“贤人”(区别于古希腊的“智者”)风格,是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例,可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它,胡适看到的是中国的“文艺复兴”,侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”,前者寻求的是科学,后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

  思想史可以包含哲学史,但思想与哲学有些地方不一样,思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值,但它在历史上发生影响的思想,哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想,正如冯友兰所强调的。至少,它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则,没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后,说一句合乎常识的话,可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中,但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有,由于这个框架是西洋近代哲学中的问题,与中国传统的义理问题难对上号,于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身,看来也需要作一种“外在解释”。

  五、回归“内在解释”

  对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析,我们可以看到,本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变,是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部,也有这样的情形,如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景,不但程度深浅不一,而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯,对西洋思想接受的程度就浅得多,或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多,但五十年代以后,各自所依托的体系,恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上,固后者得尽力同前者划清界线。所以,这个学科的进展,主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的,但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲,取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

  因此,唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象,便不能仅仅看作学理漏洞的问题,而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化,并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起,只要是反传统,“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“文革”的意识形态上来,这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时,冯友兰过去成果的重新被评价,港台新儒家在大陆的流行,体现着“内在解释”方法再次受重视,至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精,牟宗三在其《心体与性体》中,为自己提出了解宋学义理之任务时说:“了解有感性之了解,有知性之了解,有理性之了解。仿佛一二,望文生义,曰感性之了解。义义厘清而确定之,曰知性之了解。得其系统之原委,曰理性之了解。”(38)这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的,但差不多又同时流行。正面评价的话,是意识形态松动后,社会价值多元化的结果;反之,则会看作“文革”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

  八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索,而对这一“结构”分析的结果,他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性,往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的,以其对宋明理学的评论为例,当他表达否定方面时,可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物;而要肯定的地方,则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面,提高到本体论的高度,空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。(39)他的真正兴趣在后者,很“辩证”的说法,是思想过渡的痕迹。再往后,特别是经历震荡后的九十年代,学界对传统的同情态度不断得到加强。

  把哲学研究称“内在解释”,而把历史研究称“外在解释”,只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同,但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式,才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话,可以抛开外来的框架,象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》,叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题,现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象:“凡可成一家之言的思想,必是有他的基本概念,以作为其出发点与归结点。此种基本概念,有的是来自观照,有的是来自解析。尽管其来源不同,性格不同,但只要他实有所得,便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立,则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小,乃衡断一家思想之重要准绳。”(40)余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题,在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后,他说:“无论是政治的解释或是经济的解释,或是从政治派生下来的反理学的说法,都是从外缘来解释学术思想的演变,不是从思想史的内在发展着眼,忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外,我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路(inner logic),也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题,需要不断地解决,这些问题,有的暂时解决了,有的没有解决,有的当时重要,后来不重要,而且旧问题又衍生新问题,如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”(41)这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力,便可以基于两种不同的思想倾向,一是随胡适继“汉学”,追求知识的确定性,同国际学术“接轨”;另一是效钱穆,同情宋学,强调中国学术思想体系的特殊性,避免中国学术太洋化。

  毫无疑问,“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值,哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清,还是回到哲学史上来。现在问题的提法,恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立,而是如何成立。

  关键是为其思想功能定位,即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下,有两种倾向不应提倡:一是对哲学问题采取非哲学的研究方式,这在有些学科如思想史,也许是没有问题的,但它无助于提高哲学思考的水平;另一是把非哲学问题作为研究对象,强行作“哲学分析”,其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统,必须注意并不只有哲学史一途,还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的,不必多说;后者则处理为共时态的,例如,章太炎的《齐物论释》,冯友兰的“新理学”,还有庞朴近年来的中国智慧探究,“文本”可以是一篇著作,一个学派,甚至是整个传统,都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构,其创获不是哲学史,而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径,哲学史的建设,最终目的不是回顾历史,而是解释生活,表达理想。胡适当年的愿望是,在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学,冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展,这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

  注释:

  1、 胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,载姜义华主编《胡适学术文集•中国哲学史》(以下简称“《胡知学术文集》”上册,北京中华书局,1991年,第8至12页。

  2、 冯友兰:《中国哲学史》上册,北京中华书局,1981年,第1至3页。

  3、 同注1,第28页。

  4、 同注2,第8页。

  5、 金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

  6、《严复集》第一册,北京中华书局,1986年,第52页。

  7、 钱穆《现代中国学术论衡》,转引自余英时《钱穆与中国文化》,上海远东出版社,1994年,57页。

  8、 参阅邓尔麟:《钱穆与七房桥世界》,北京社会科学文献出版社,1995年,第7页。

  9、 见蔡元培:《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

  10、 胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,《胡适学术文集》下册,第14页。

  11、 胡适:《中国哲学的线索》,《胡适学术文集》上册,第520页。

  12、 胡适:《先秦名学史》,《胡适学术文集》下册,第773页。

  13、 胡适:《戴东原的哲学》,《胡适学术文集》下册,第1082页。

  14、 同上,第1083页。

  15、 见《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年,第189至198页。

  16、 傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年选集》,天津人民出版社,1996年,第70至71页。

  17、 同上,第73页。

  18、 徐复观:《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,《儒家政治思想与民主自由人权》,台湾学生书局,1988年,第57页。

  19、 胡适:《先秦名学史》,《胡适学术文集》下册,第772页。

  20、 胡适:《中国中古思想史长编》,《胡适学术文集》上册,第329至330页。

  21、 冯友兰:《中国现代哲学》,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第285至289页。

  22、 冯友兰:《中国哲学史》上册,第22页。

  23、 同上,第288页。

  24、 冯友兰:《中国哲学史》下册,第588页。

  25、 同上,第1008页。

  26、 冯友兰:《三松堂自序》,北京三联书店,1984年,第223页。

  27、 陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

  28、 冯友兰:〈中国哲学史〉下册,第896页。

  29、 同上,第905页。

  30、 冯友兰:〈中国哲学遗产的继承问题〉,〈中国哲学史论文集〉,上海人民出版社,1958年,第87页。

  31、 侯外庐:〈韧的追求〉,北京三联书店,1985年,第124至125页。

  32、 同上,第280至281页。

  33、 参阅Karl Mannheim,`The Ideological and Sociological Interpretation of Intellectual Phenomena`,New York,Oxford University Press,1971,pp.116—31.

  34、 赵纪彬:《论语新探》,北京,人民出版社,1976年,第29页。

  35、 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,转引自《论语新探》,第31页。

  36、 侯外庐:《韧的追求》,第267页。

  37、 侯外庐:《中国思想通史》第五卷,北京,人民出版社,1956年,第33页。

  38、 牟宗三:《〈心体与性体〉序》。

  39、 李泽厚:《宋明理学片论》,《中国古代思想史论》,北京,人民出版社,1985年,第256页。

  40、 徐复观:《有关思想史的若干问题》,《中国思想史论集》,台湾学生书局,1988年,第114页。

  41、 余英时:《清代思想史的一个新解释》,《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,1991年,第209页。

  1997年7月29日初稿,8月11日定稿。

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