何中华:超越“唯物—唯心”之争的纲领

分类: 哲学 作者: 时间:2020年01月16日

「何中华:超越“唯物—唯心”之争的纲领」是一篇关于“《关于费尔巴哈的提纲》,社会经济”的深度文章,最早发布在《山东社会科学》(济南)2015年4期(专栏),由何中华(作者)创作而成。本文属于“天益学术,哲学,中国哲学”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

【内容提要】 表面看来,《关于费尔巴哈的提纲》第1条除了一般地讨论旧唯物论的致命缺陷外,就是特别地讨论费尔巴哈唯物论所特有的缺陷。其实,该条的基本蕴含在于揭示“唯物—唯心”及其对立的学理基础和社会根源,奠定先行地确立超越“唯物—唯心”对立的原初基础,阐释“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这也同时构成整个《提纲》的根本宗旨。只有马克思所确立的那种“把感性理解为实践活动的唯物主义”,才能真正实现对“从前的一切唯物主义”和“唯心主义”的双重清算,从而获得对它们的双重免疫力。

【关 键 词】“唯物—唯心”/对立/实践活动/逻辑/历史/扬弃

我们之所以反复释读马克思《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》),决非小题大做,也非刻意地去寻求微言大义,而是因为它关乎对马克思哲学实质的确切理解和恰当领会。因此,我们不得不异常郑重地对待这个“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的每一段论述。《提纲》第1条,作为马克思用来开宗明义的首要部分,其篇幅相对于其他各条为最长,其重要性也最大,因为它为整个《提纲》的全部内容确立了思想基调。无论就《提纲》本身,还是就马克思本人的哲学,乃至就整个马克思主义哲学来说,其重要性都不言而喻。深入解读《提纲》第1条的丰富内涵,对于进一步准确地把握马克思哲学的精神实质,无疑具有不可替代的重要意义。

布鲁诺•鲍威尔在回应马克思和恩格斯合著的《神圣家族》一书时曾指责作者是“费尔巴哈式的教条主义者”①。为澄清这一指责的虚妄性,马克思写下了这个《提纲》。诚然,在马克思思想的演进中,作为介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的一个有机的思想环节,《提纲》自有其内在的逻辑地位。如果说,《手稿》主要是从哲学上利用费尔巴哈来清算黑格尔,那么《提纲》则又回过头来从哲学的原初基础上清算费尔巴哈本身,而《形态》作为“合题”同时超越并告别了一切可能的旧哲学。但对鲍威尔指责的不满,至少是写作《提纲》的一个直接动机。

其实,马克思同费尔巴哈在哲学上早就保持距离了。按照科尔纽的说法,“在他(指马克思——引者注)的博士论文中,他就已指责德谟克利特的唯物主义,说它没有包含能够指导人创造自己生活的能动原则。这种指责也就隐含地针对费尔巴哈哲学的”②。马克思的《提纲》当然是作者为了结自己同费尔巴哈的思想关系而写的,目的在于划清“旧唯物主义”同“新唯物主义”的原则界限。

马克思认为,费尔巴哈哲学“作为一种想跳出意识形态的尝试”,乃是一种“失败的尝试”③。他把揭露费尔巴哈哲学的这种失败及其原因作为自己的任务,因为这种揭露既是对费尔巴哈哲学的清算,同时也是为了表明自己在思想上对费尔巴哈的真正超越。在马克思看来,费尔巴哈哲学的致命缺陷就在于“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”④。

《提纲》第1条作为马克思以前思想演进的一个总结,其滥觞可以一直追溯到马克思中学作文提出的“肉体原则”和“精神原则”的紧张,以及他在大学时期提出的“应有”与“现有”的冲突及其消解的原初理论动机。17岁的马克思在中学作文《青年在选择职业时的考虑》中提出了决定其一生致思取向的问题:“我们的体质常常威胁我们,可是任何人也不敢藐视它的权利。诚然,我们能够超越体质的限制,但这么一来,我们也就垮得更快;在这种情况下,我们就是冒险把大厦建筑在松软的废墟上,我们的一生也就变成一场精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争。但是,一个不能克服自身相互斗争的因素的人,又怎能抗拒生活的猛烈冲击,怎能安静地从事活动呢?”⑤这里,马克思不仅自觉地提出了“精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争”问题,而且把“克服自身相互斗争的因素”作为自己的人生目标和哲学主题。对于马克思终其一生的思想建构来说,这篇作文的影响至深至远。吕贝尔甚至认为,马克思的“这篇论文后来成为《资本论》学说的基础”⑥。其实,这篇作文更应该被看作是马克思扬弃并超越“唯物—唯心”对立的最早的思想雏形。后来,大学时期的马克思在给父亲的信中又提出了“现有的东西”与“应有的东西”之间的冲突问题,进而提出“肉体本性”与“精神本性”的划分。此信意味着马克思对自己所作的一次里程碑式的反省和总结,他在信中回顾道:“我的天国”所代表的“纯理想主义的”、“彼岸的东西”同“一切现实的东西”的紧张和冲突,亦即“现有的东西和应有的东西之间完全对立”,构成他“首先渴望专攻哲学”的最原始动机。马克思在后来所撰写的博士论文以及为此所作的笔记中,找到了古希腊哲学中的两个典型即德谟克利特和伊壁鸠鲁。从某种意义上说,德谟克利特和伊壁鸠鲁不过是马克思所谓的人的肉体本性和精神本性、现有的东西和应有的东西的人格化形式而已。

在《提纲》第1条中,唯物论和唯心论作为人的存在的二律背反的意识形态修辞,它们之间对立的扬弃和消解,被马克思诉诸人的感性活动及其建构的此在性。在哲学意义上,人的此在性的原初基础的奠定,取决于把人的现实活动作为哲学的第一原则予以先行地确认。实践所固有的直接现实性和普遍性品格,内在地对应于人的肉体原则和精神原则、现有和应有、唯物论和唯心论。换言之,这种两极之间的张力,其秘密已然隐藏在实践这一原初范畴之中了。同时,随着人的实践的自我建构(绝对的主观性),它在人类历史的展现中被一一地表征出来,并衍生为意识形态及其冲突。这一系列的对立之扬弃和消解,也只有通过实践的进一步展开,才成为可能。这种可能性表现为两个层面:一是在反思的层面上得到逻辑的解决;一是在历史的层面上诉诸实践本身的发展和成熟,这是最终意义上的、最本真的解决。因为“唯物—唯心”对立的扬弃,说到底不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。作为范畴的实践,只是从理论上规定了这种扬弃的逻辑可能性;作为人的感性活动的实践,则给出了这种扬弃的现实可能性。

表面看来,《提纲》第1条的内容除了一般地讨论旧唯物论的致命缺陷外,就是特别地讨论费尔巴哈唯物论所特有的缺陷。实质上,该条的基本蕴含在于揭示“唯物—唯心”及其对立的学理基础和社会根源,奠定先行地确立超越“唯物—唯心”对立的原初基础,阐释“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这些同时也构成整个《提纲》的根本宗旨。它向人们昭示:只有马克思所确立的那种“把感性理解为实践活动的唯物主义”,也就是“实践的唯物主义”,才能真正实现对“从前的一切唯物主义”和“唯心主义”的双重清算,从而获得对它们的双重免疫力。以往哲学的致命缺陷就在于脱离了实践——唯物论未把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动,当作实践去理解”;同样地,唯心论“不知道现实的、感性的活动本身”——所以要么陷入唯心论,要么陷入唯物论,它们也正因此只能局限于“解释世界”,而不能致力于“改变世界”。

《提纲》第1条即使是讨论费尔巴哈唯物论,也是在“唯物—唯心”的框架中进行的,这既凸显出唯物论和唯心论各自的片面性,也体现出超越这种片面性的合题姿态。从某种意义上说,不了解唯心论的片面性,就不能深刻地认识唯物论的片面性,反之亦然。马克思实际上给出了“唯物—唯心”之争的超越“是否可能”和“如何可能”的答案。在这里,马克思丝毫未曾偏袒“从前的一切唯物主义”。在他看来,作为两个知性地对立着的方面,它们都不过是有待被逻辑和历史地扬弃的规定。无论是在逻辑的还是在历史的意义上,唯物论和唯心论都只是暂时的意识形态现象,而非超历史的永恒之物。

马克思在《提纲》第1条中确立了唯物论和唯心论之间的正反题关系。在他看来,它们各自抓住了人的存在的两种属性中的一种:“受动的方面”⑦被唯物论抽象地发展了,而“能动的方面”则被唯心论抽象地发展了。由于都脱离了实践,无可逃避的后果是:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”;相反,“能动的方面却被唯心主义抽象地发展了”。唯心论之所以导致这种“抽象地发展”,就在于它“不知道现实的、感性的活动本身”。吊诡的是,唯物论和唯心论是相互对立、截然相反的,但双方的局限性却又是一致的和共同的。它们对立的学理基础,恰恰在于这种共同的缺陷。因此,马克思认为唯物论和唯心论必须同时被扬弃。

我们必须追问:究竟是什么造成了唯心论的“和唯物主义相反”?这只能是因为“能动的方面”被唯物论遮蔽了、掩盖了。问题在于,又是什么造成了这种遮蔽和掩盖呢?就是由于“受动的方面”被唯物论抽象地发展了。它们正因此才形成并确立起彼此正相反对的知性关系。但应注意,这同恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中把唯物论和唯心论加以对举并不是一个性质。

强调“感性”(Sinnlichkeit),费尔巴哈已经做到了,正因此他才能够克服黑格尔的“醉醺醺的思辨”,但也仅仅是在反题的意义上“克服”罢了。费尔巴哈在反驳施蒂纳对他的攻击时甚至说:“费尔巴哈既不是唯心主义者,也不是唯物主义者!在费尔巴哈看来,上帝、精神、灵魂、‘我’是虚空的抽象,但是,在他看来,物体、物质、物性也同样是虚空的抽象。在他看来,真理、本质、实在仅仅在感性之中。”⑧他还说:“应当遵循感官!感性的东西开始之处,就是宗教与哲学结束之处,并且由此而使我们得以获得简单而明白的真理。”⑨这在表面上多么类似于马克思的说法啊!在《德意志意识形态》中,马克思说:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”⑩但两者的本质差别在于,费尔巴哈仅仅满足于强调抽象的“感性”原则,而马克思强调的却是“实践”原则,亦即超越“感性直观”而达到了“感性活动”。其差别有些类似于黑格尔同斯宾诺莎的不同,斯宾诺莎强调的是“实体”,而黑格尔则把“实体”改造成了“主体”。费尔巴哈还说:“真理性、现实性、感性的意义是相同的。”(11)但问题是,费尔巴哈在强调感性原则的同时,未能从“感性对象”走向“感性活动”,而是止步于“感性直观”,因此他仍然是不彻底的。费尔巴哈止步的地方,正是马克思开始的地方。

费尔巴哈是瞧不起人的实践活动的,他认为“实践的直观是不洁的、为利己主义所玷污的直观,因为,在这样的直观中,我完全以自私的态度来对待事物;它是一种并非在自身之中得到满足的直观,因为,在这里,我并不把对象看作是跟我自己平等的”(12)。他认为,实践不能超越功利关系的羁绊,只有理论才能超越这种局限,从而达到自足性。其实,这恰恰折射出费尔巴哈立足于市民社会所造成的那种狭隘眼界。因为市民社会成员才是功利之徒,其活动才具有费尔巴哈不满意于实践的那种“不洁的、为利己主义所玷污的”性质。但这只是费尔巴哈的错误,而不是实践本身的错误。因此,费尔巴哈推崇理论活动,贬低实践活动。就像马克思所批评的,他“对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”(13)。在费尔巴哈那里,实践没有资格被看作是“真正人的活动”。他信任的只是理论的直观,而非实践的直观。所以,在人和感性世界之间所建构起来的关系仍然被束缚在理论的范围内,不曾进入实践的视野和领域。由此决定了费尔巴哈哲学最终也不过是在“解释世界”,而非“改变世界”。科尔纽恰当地认为,满足于对现存事物的正确理解的费尔巴哈哲学,不过是一种“对感性客观现实的静观的考察方法”罢了,它只能“使得人对感性客观现实采取消极态度”(14)。

在马克思看来,像费尔巴哈那样仅仅承认和强调“感性”还不行,必须进一步把“感性当作感性的人的活动,当作实践去理解”,也就是“从主观方面去理解”。在稍后的《德意志意识形态》中,马克思指出:“费尔巴哈对感性世界的‘理解’(15)一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观,另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”(16)如此一来,“他把人只看作是‘感性对象’,而不是‘感性活动’,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内……从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’”(17)。马克思认为,费尔巴哈对感性世界的“理解”是一种“理论性”的关系(18)。所以,马克思说费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内”。在《提纲》第1条中,马克思就说过,费尔巴哈“仅仅把理论的活动[das theoretische Verhalten]看作是真正人的活动”。正因此,马克思认为“费尔巴哈设定的是‘一般人’(即作为抽象规定的人——引者注),而不是‘现实的历史的人’”(19)。总之,“他(指费尔巴哈——引者注)从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(20)。

尽管马克思对唯物论和唯心论早就取合题姿态,但对它们的对立及其超越的内涵的揭示,则随着思想的不断深入和成熟,有一个逐渐深化和完备的过程。

1843年夏,马克思在《黑格尔法哲学批判》中写道:“唯灵论是和与之对立的唯物主义一起消逝的。”(21)他还指出:“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(22)在马克思看来,唯物论同唯心论可谓物极必反、两极相通。正如他所说的,“精神只是脱离物质的抽象。这样就很明显,它(因为这种抽象的形式应当成为它的内容)正好是抽象的对立面,即自己从其中抽象出来的对象,但是是以抽象形式把握的对象。所以在这里,抽象的唯物主义是它的实在本质。”(23)作为截然对立的意识形态修辞,它们不过是知性意义上的两极规定,由此决定了不可能通过机械的否定而克服对方,而只能通过扬弃而克服这种对立本身。当然,这样两种意识形态修辞及其对立,同其他一切意识形态现象一样,并不是人们鼓噪出来的主观产物,它的产生有其真实的社会根源和特定的历史原因。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思已经指出:“我们看到,主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动,只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立,从而失去它们作为这样的对立面的存在;我们看到,理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践的力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务。”(24)这段话确立了寻求合题的基本取向,并指出合题的达成不只是认识的任务,而且是实践的任务。虽然在思想范围内无法真正克服并超越这种对立,但在理论上必须为实践层面上的克服和超越提供内在理由。马克思把“唯灵主义和唯物主义”同“活动和受动”相并举,已经暗示了它们之间的对应关系。从某种意义上说,“唯灵主义”不过是把“活动”的方面片面地发挥了的意识形态修辞,而“唯物主义”则是把“受动”的方面抽象地发展了的意识形态修辞。马克思认为:“说一个东西是感性的,是说它是受动的。”因此,“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物”(25)。秉持感性原则的费尔巴哈因局限于感性直观,其视野所能发现并捕捉到的“人”只能是“受动的存在物”,由此决定了他的唯物论立场。而人作为“能动的存在物”,其“作为天赋和才能、作为欲望存在于身上”的“自然力、生命力”,被费尔巴哈的这种感性原则遮蔽掉了(26)。费尔巴哈当然不能无视和回避“活动”或“能动”,尽管他强调“受动”与“能动”的结合,但他却把“能动”看作是在归根到底的意义上从属于“受动”的。例如他说:“……除了受动以外再无活动,除了肉体以外再无精神,除了非我以外再无自我。”(27)费尔巴哈甚至说:“一种哲学,如果不包含被动的原则……这样一种哲学,就与一切绝对的哲学一样,是一种绝对片面的哲学,必然要与经验相对立。”(28)与费尔巴哈相反,唯灵论却仅仅执著于这种“能动”的方面,把它强调到同受动性相脱离的独断地步,以至于在方法论上犯了与唯物论相同的错误,陷入了相似的误区。在马克思看来,异化在本质上不过是主体和客体之间的对立,而异化的克服也就是主体和客体矛盾的扬弃(29)。

广松涉认为:“不论是马克思还是恩格斯……从1843年到1844年,一直在摸索‘扬弃唯心主义与唯物主义对立的见地’。”(30)此话不尽符合思想史事实。如果说马克思在这一时期已经探索扬弃这种对立是真实的,那么说恩格斯也如此则不真实。诚然,在1844年初,恩格斯也说过:“18世纪科学的最高峰是唯物主义,它……反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相对立的片面性;客体性同主体性相对立,自然同精神相对立,唯物主义同唯灵论相对立,抽象普遍、实体同抽象单一相对立。”(31)虽然“18世纪没有解决巨大的对立,即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立……但是,18世纪使对立的双方完全截然相反并充分发展,从而使消灭这种对立成为必不可免的事”(32)。但他认为费尔巴哈从哲学上最早完成了对这种对立的克服,并指出:“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除,并为费尔巴哈永远克服。”(33)这既高估了费尔巴哈的贡献,也说明恩格斯当时并未真正理解这种“克服”所依赖的真实条件。

如果说,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出能动与受动的矛盾及其解决,还囿于“唯物—唯心”对立的抽象克服,仅仅为《提纲》第1条确立的主题提供了一般原则,那么,马克思在《德意志意识形态》中关于市民社会与政治国家的分裂(特殊利益与普遍利益的对立是其本质)的扬弃这一历史解决的揭示,则开显了《提纲》主题的真实历史内涵。在马克思看来,“唯物—唯心”的对立不过是市民社会同政治国家之间分裂的反映而已,它植根于后者的二元结构。因为市民社会和政治国家,它们一个物化,一个灵化,必然孕育出为各自辩护的不同意识形态类型。马克思说得好:“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。”(34)

《提纲》第1条紧紧抓住“实践”,并把它作为实践唯物主义纲领的内在基础,这就为进一步揭露“唯物—唯心”及其对立作为意识形态的秘密开辟了可能性。由此出发,《德意志意识形态》向人们追溯了这样一种递进关系:“唯物—唯心”→“市民社会—政治国家”→“物质利益领域—虚幻的共同体”→“特殊利益—普遍利益”→“存在—本质”→人的分裂和异化。马克思藉此揭开了隐藏在“唯物—唯心”及其关系背后的深刻历史内涵和社会根源。

马克思早在《神圣家族》中就已初步地关注到18世纪法国唯物主义的世俗基础,指出:“18世纪唯物主义理论……本身是由当时法国生活的实践性质所促成的……。这种生活趋向于直接的现实,趋向于尘世的享乐和尘世的利益,趋向于尘世的世界。”(35)而在《论犹太人问题》中,马克思说:“犹太人作为市民社会的特殊组成部分,只是市民社会犹太人性质的特殊表现。”因此,“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”(36)。马克思正是由此发现了唯物论的世俗基础。这当然不是说市民社会产生出血缘或宗教意义上的犹太人,而仅仅是指产生出作为追求物质利益的世俗存在物的人格,亦即市民社会成员。因为“在市民社会中,人是世俗存在物”(37)。马克思在自己著作中表现出来的对犹太人的憎恶,不过是对犹太人作为市民社会成员的性格之象征的否定。基于这种理解,马克思说:“犹太人的解放,就其终极意义来说,就是人类从犹太中获得解放”(38);或者说“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”(39)。这意味着马克思把批判矛头指向了市民社会本身。就此而言,马克思所从事的政治经济学批判,无非是对市民社会加以批判所做的一种意识形态清理工作。

马克思说过,“旧唯物主义的立脚点是市民社会”(40)。按照他的看法,“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”(41)。因此,他把“市民社会”了解为“物质生活关系的总和”(42)。由此决定了“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”(43),而市民社会成员不过是“世俗存在物”。市民社会所塑造的这种生存方式,变成了以市民社会为立脚点的费尔巴哈哲学的理论原则。正因此,费尔巴哈有一句名言就叫做“我欲故我在”(44)。它集中体现着这种以市民社会为世俗基础的唯物论所必然具有的偏好和特征。这正是作为市民社会意识形态修辞的唯物论的本质所在。

如果说,费尔巴哈的唯物论立足于市民社会,推崇“感性”(45)原则,构成市民社会的意识形态的典型代表;那么,黑格尔的唯心论则正好与此相反,它作为神化政治国家这一“虚幻的共同体”的结果,构成把国家绝对化的意识形态的典型代表(46),由此铸就了黑格尔哲学沦为普鲁士王国官方哲学的命运。无论是黑格尔还是费尔巴哈,他们哲学的保守性归根到底是由其所固有的意识形态性质决定的,毋宁说正是其意识形态辩护功能的体现。由此不难理解费尔巴哈与黑格尔何以殊途同归,都陷入对现实的实质上的非批判态度这一事实了。费尔巴哈“只是希望确立对存在的事实的正确理解”,而不是“推翻这种存在的东西”(47)。黑格尔则宣称:“哲学的任务在于理解存在的东西,因为存在的东西就是理性”,而“这种理性的洞察,会使我们跟现实调和”(48)。他们即使表现出某种激进的批判姿态,也不过是“用另一种方式来解释存在的东西”,亦即“借助于另外的解释来承认它”(49)罢了。

对于“唯物—唯心”对立的超越问题,有两种解决方式,即历史的解决和逻辑的解决,这两者又内在相关。虽然马克思从未在割裂的意义上讨论不同的解决方式,但在其著作中也存在着论述上的侧重点。譬如,历史的解决主要体现在马克思《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》等著作中;逻辑的解决则主要体现在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》等文献中。《德意志意识形态》“费尔巴哈”章实际上已体现着两种解决方式的统一。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思提出的“共产主义”的绝对性(50),意味着人的存在的分裂即实存与本质的疏离和对立的历史扬弃。与人的肉体存在相对应的是人的实存—个体—特殊利益—市民社会—唯物论;与人的精神存在相对应的则是人的本质—类—普遍利益—政治国家—唯心论。共产主义作为“真实的共同体”,乃是扬弃了人的存在的这种分裂及其历史表征形式的结果,它也只有作为这种结果才是可能的。在马克思的语境中,“共产主义”作为理论的规定,是“唯物—唯心”对立之逻辑解决的结果;作为实践的规定,则是这种对立之历史解决的结果。

在1844年11月所做的笔记中,马克思明确提出“为消灭[Aufhebung]国家和市民社会而斗争”(51)。在《德意志意识形态》中,他更加自觉地致力于从理论上揭示使“唯物—唯心”之对立得以成立的社会根源本身亦即市民社会与政治国家的分裂及其扬弃了。马克思着眼于人的生存悖论的历史展现方式,指出:“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”(52)物质劳动同精神劳动的分离之所以是真正的分工,是因为这种分离构成人的生存悖论的历史地展开了的形式,它意味着人的存在的分裂已不再表征为个体的人的自我冲突,而是表征为人们之间在职业上的分离及其造成的紧张。如果说物质劳动肯定的是人的肉体存在,那么精神劳动肯定的则是人的心灵存在。马克思先前提出的肉体原则和精神原则的冲突问题,在这里获得了坚实的历史基础和丰富的历史内涵。它不再是一种抽象的对立,而是变成了由人的实践所建构着的现实历史本身的性质。马克思进一步指出:“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。”这意味着城乡分离成为人的真正分工的典型历史形式。而“城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在”(53)。因此,要克服这种对立,就必须“消灭私有制”。然而,消灭城乡之间的对立,“单靠意志是不能实现的”,因为它“取决于许多物质前提”(54)。这些物质前提作为历史结果,归根到底是由人的实践造成的。另外,马克思还从解决普遍利益与特殊利益的矛盾、克服政治国家与市民社会的分裂角度,考察了“虚幻的共同体”向“真正的共同体”的历史转变。

在扬弃“唯物—唯心”对立的意义上,马克思所揭示的上述一切,其实都不过是一种必要的历史准备罢了。

注释:

①[英]戴维•麦克莱伦:《卡尔•马克思传》,王珍译,中国人民大学出版社2005年版,第135页。

②[法]科尔纽:《马克思的〈关于费尔巴哈的提纲〉》,载《马克思哲学思想研究译文集》,人民出版社1983年版,第131页。

③《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第98页。

④《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第78页。

⑤《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第5页。

⑥[法]吕贝尔:《吕贝尔马克思学文集》(上),郑吉伟等译,北京师范大学出版社2009年版,第53页。

⑦马克思写道:“说一个东西是感性的,是说它是受动的。”他还认为:“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物。”(马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第107页)。耐人寻味的是,“受动的”(leidend)这个术语就来自作为唯物论者的费尔巴哈。

⑧《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1962年版,第434-435页。注意:有学者指出,这里的“真理、本质、实在仅仅在感性之中”翻译不准确。此话原文为:“Wahrheit, Wesen, Wirklichkeit ist ihm nur die Sinnlichkeit”。它应被译作“真理、本质、实在只是感性”(哲理:《错译几例》,载《读书》1985年第4期,第151页)。

⑨《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1962年版,第426页。

⑩《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第73页。

(11)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1959年版,第166页。

(12)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1962年版,第235页。

(13)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54页。

(14)[法]科尔纽:《马克思的〈关于费尔巴哈的提纲〉》,载《马克思哲学思想研究译文集》,人民出版社1983年版,第137页。

(15)马克思在“Auffassung”这个词上加了引号,意思是专指费尔巴哈所特有的对感性世界的看待方式,它导致的只能是马克思所批评的那种“希望确立对这一事实的理解[Bewuβtsein],也就是说……只是希望确立对存在的事实的正确理解[richtiges Bewuβtsein]”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第96页)态度。

(16)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。

(17)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第77-78页。

(18)注意:在《德意志意识形态》手稿中,作者在“理解”(Auffassung)的前面删去的是“theoretische”(理论的)一词([日]广松涉编注:《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》,彭曦译,南京大学出版社2005年版,第190页)。

(19)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。

(20)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第78页。

(21)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第300页。

(22)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第355页。

(23)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第356页。

(24)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第88页。

(25)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第107页。

(26)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第105页。

(27)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1959年版,第93页。这段话的原文为:“……ist nicht mehr T tigkeit als Leiden, nicht mehr Geist als Fleisch, nicht mehr Ich als Nicht-Ich”。有学者认为它应被译作“……没有受动之外的主动,没有肉体之外的精神,没有非我之外的自我”(哲理:《错译几例》,载《读书》1985年第4期,第151页)。

(28)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华等译,生活•读书•新知三联书店1959年版,第110页。

(29)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第99页。

(30)[日]广松涉:《物象化论的构图》。彭曦等译,南京大学出版社2002年版,第9页。

(31)《马克思恩格斯选集》第l卷,人民出版社1995年版,第18-19页。

(32)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第19页。

(33)《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第120页。

(34)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第442页。

(35)《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第161页。

(36)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第448页。德文“Jude”除了“犹太人”、“犹太教徒”等基本含义外,还有“高利贷者”、“商人”的意思(参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第446页脚注)。

(37)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第428页。

(38)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第446页。

(39)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第451页。

(40)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第57页。

(41)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第130页。

(42)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第32页。

(43)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第448页。

(44)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第591页。

(45)德语“Sinnlichkeit”(感性)一词也含有肉欲、淫荡之意,这种世俗化含义正是市民社会成员的趣味所在。

(46)马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章所作的边注中揭露道,作为虚幻的共同体,政治国家所代表的那种抽象的普遍性,符合于“共同利益的幻想”,符合于“玄想家的欺骗和分工”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第100页)。

(47)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第96-97页。

(48)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,商务印书馆1961年版,第12、13页。

(49)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第66页。

(50)参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第81页。

(51)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第238页。

(52)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第82页。

(53)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第104页。

(54)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第105页。

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