阿马蒂亚·森:印度的传统与西方的想象

分类: 社会观察 作者: 时间:2019年12月04日

「阿马蒂亚·森:印度的传统与西方的想象」是一篇关于“印度文化,西方,殖民主义,社会经济”的深度文章,最早发布在三会学坊 公众号(专栏),由阿马蒂亚·森(作者)创作而成。本文属于“天益学术,社会学,社会学读书”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

[印度]阿马蒂亚·森 | 文

刘建译 | 译

印度人的自我形象(或“本质特征”),在过去的数世纪中受到殖民主义的很大影响,而且现在还在受外在形象(我们也可称之为“表面特征”)冲击的——伴随性的和辩证的——的影响。然而,西方的概念对印度人的本质特征的影响的方向,并不全然是一往无前的。近年来,分离主义者对西方文化霸权的抵抗,已导致许多后殖民地社会中重大的追求理智的运动的发生——在印度一点也不差。这尤其引起了对下述重要事实的注意:后殖民地社会的自我认同,深受殖民地文化的权势及其思想与分类型态的影响。宁可采取一种更为“本土化的”态度的人们,往往赞同将印度文化和社会定性,那就是相当自觉地“远离”西方的传统。对于在印度文化中确实“恢复”印度的重心地位,人们饶有兴趣。

我想说,这种态度没有充分注意印度与西方关系中的辩证的方面,并特别倾向于无视下述事实:印度在西方的外在形象,往往在于强调(而不是淡化)印度与西方之间的差异——真实的活虚构的差异。实际上,我认为,西方的一种值得注意的将印度文化“疏离”于西方主流传统的倾向有几分道理。当代对印度的重新诠释(包括显而易见的“印度教的”版本),强调印度的排他主义,因而在这一方面与印度的“外在”形象(强调印度的文化特色)不谋而合。实际上,可以认为,詹姆士·穆勒的帝国主义的印度历史与印度教对印度的过去的民族主义描绘之间有许多共同之处,尽管前者的印度形象是一种怪异的原始文化形象,而后者的表述却光辉得令人目眩。

西方对印度的态度的特点,激发了一种特别专注于印度文化中的宗教与精神要素的癖好。还有一种倾向,强调所谓“西方的理性”与“西方人”所认为的印度知识传统中的“非理性”素养之间的反差。虽然西方的批评家们可以认为“反理性主义”是有缺陷的和粗陋的,而印度的文化分离主义者们也认为它是切中肯綮的和深刻的(或许在相当深层的意义上还是“理性的”),但是他们却对两大遗产之间存在单纯而鲜明的反差一致认可。必须审视的问题是,这样的两极对比现在是否确实还以那样的型态存在。

我将论述这些问题。我认为,专注于印度的“特殊性”,就无以看到印度文化与传统至关重要的方面。印度传统的根深蒂固的多样性,在那些类同的诠释(尽管这些诠释本身是多种多样的)中遭到忽视。我将特别聚焦于印度知识传统的形象,而非它的创造性艺术及社会生活中的其他角色。在分辨西方对印度知识传统的解释中的三种主要态度之后,我将考虑,这些态度对于西方人心目中的印度形象的总的影响是什么,以及这种影响对于印度的表面特征和本质特征又有什么作用。

西方对印度的态度:三个范畴

观念的不同一直是西方诠释印度的一个重要特点。对于博大而又复杂的印度文化的集中不同的并互不相让的观念,在西方一直很有影响。西方对印度的多样诠释,往往在相当程度上沿着同一个方向(强调印度的精神性方向)发挥作用,并在影响印度人的本质特征方面相互协力。这倒不是因为这些对待印度的不同态度并非根本不同;它们肯定是大相径庭的。它们的相似性更多地在于它们的影响——考虑到特殊的情况和辩证进程——而不在于它们的内容。

这里要做的分析,无疑会与爱德华·赛义德对“东方主义”的实至名归的分析进行比较和对照。赛义德分析了西方人想象之中的“东方”的构成。正如他所说:“东方是一个概念,拥有思想、意象和辞藻的历史与传统,并因而在西方也为西方昭示了自己的现实与存在。”本文的焦点要比赛义德的焦点小得多,但我们显然在题材上存在重叠之处,因为印度是“东方”的一个组成部分。主要的差别在于主题层面。西方对东方的定性,既千篇一律又始终如一,而且特别有影响。赛义德聚焦于此,而我将论述西方在理解印度方面的几种形成对照而又相互冲突的态度。

赛义德解释说,他的著作“主要不是论述东方主义与东方之间的一致性,而是东方主义内在的始终如一以及东方主义关于东方的观念”。我认为,除非有人宁愿聚焦于一个具体的观念性传统的演变(赛义德实际上这么做了),否则“内在的始终如一”恰好是西方对印度所抱观念的多样性中极难寻觅的东西。存在着数种截然相反的印度观念和形象,而它们在西方理解印度方面及影响印度人的自我知觉方面起了十分明显的作用。

从外部了解和诠释印度传统的尝试,至少可分为三个不同的范畴。我将它们分别成为猎奇者的态度、官员的态度和文化保护者的态度。第一个(猎奇者的)范畴专注于印度的诸多奇异方面。焦点在于印度不同寻常的事物、奇异的事物,它们如黑格尔所言,“已经在欧洲人的想象之中存在了数千年”。

第二个(官员的)范畴与帝国权力的行使攸关,并从英国总督的视角将印度看作一块臣服领土。这种观点吸纳了一种优越感和监护人的意识,这是对付一个被詹姆士·穆勒界定为“英国活动的大舞台”的国家所需要的。虽然许许多多英国观察家不属于这一范畴(一些非英国观察家倒属于这一范畴),但是很难将这一范畴与治理英属印度的任务分解开来。

第三个(文化保护者的)范畴是三个范畴中最开明的,对印度文化的多方面做了记录、分类和展示等多种多样的努力。与猎奇者的态度不同,文化保护者的态度不仅在于寻找奇异的事物(尽管“不同的东西”一定更有“展览价值”);与官员的态度不同,文化保护者的态度并不会由于统治者的好恶的冲击而被压垮(尽管当作者们亦是——他们有时就是——帝国统治精英的成员时,他们与官方的联系很难完全避免)。由于这些原因,第三个范畴可以更多地免于先入之见。另一方面,文虎啊保护者的态度自有其倾向,一般来说都将自己的观察对象——印度——看得非常特殊和异常有趣。

还可以提出以上三个范畴均不包括的其他范畴。此外,以上已经确认的三种态度还可以根据某种别的组织原则重新分类。我并不认为自己这种看待西方对印度的较为突出的态度的方式具有终极地位。然而,为了行文的方便,我认为,本文的这种三重分类还是有益的。

好奇心、权力与文化保护者的态度

我将以考虑文化保护者的态度为始。然而,我得首先解决一个方法论方面的问题,尤其是当代社会理论中对知识分子的好奇心作为知识的一个动力的地位的普遍怀疑。特别是,对于与权力无涉的学术可能持什么样的态度,是存在诸多怀疑论的。在一定程度上,这样的怀疑论是有道理的,因为引发任何研究的动力问题可能与权力攸关,即使这种联系没有直接显现出来。

然而,人们寻求知识出于许多不同的原因,而对于不熟悉的事物的好奇心肯定在可能的援引之中。不必将好奇心视为被愚弄的科学家为自己的想象力抹上的一层涂料,也不必将它看做某一隐秘的先入之见的一个高明借口。不同类型的动机的普遍的相关性,也没有使所有不同的观察发现同样随心所欲的效应。由僵化的先入之见支配的推论(例如,在即将论述的“官方的”态度中就存在这样的情况)与没有收到如此支配的推论之间,需要划出真正的界限,尽管后者也可能有自己的偏见。

这里讲一点有趣的方法论的历史。对于知识往往与权力相联系这一事实的认识,在传统的有关知识的社会理论中几乎没有受到关注。但是,在近年来的社会研究中,对于这一方法论方面的疏忽的不就极其广泛,以致我们现在面临完全无视其他可能与追求权力没有直接联系的动力的危险。虽然任何有用的知识都确实会以这种货那种形式赋予其所有者一定的权力,但是这可能不是知识的最为非凡的方面,也不是所以追求知识的主要原因。实际上,学习的过程,可以协调动力方面的重大差异,而又不至于让学习成为一项属于相当粗俗类型的实用主义的风险事业。将追求知识看作与追求权力完全一致的认识方法论,与其说是明智,毋宁说是过于狡黠。它在满足好奇心与兴趣之时会毫无必要地破坏知识的价值;它严重弱化了人类根深蒂固的特性之一。

文化保护着的态度与源源不断的好奇心有关。人们对于其他文化和不同的国家是有兴趣的,对一个国家及其传统的研究子啊整个人类历史上一直在有力地推进着。实际上,如果情况不是如此,文明的发展将会大不相同。这些研究活动的确切动力可能各不相同,但是有关的探索却不必绝望地受到动力方面囊括一切的限制(诸如猎奇者的态度或官员态度的相关限制)的束缚。恰恰相反,从事这样的研究,可以主要由对知识的兴趣和关注所推动。这并不是要否认这些研究活动的效果可以远远超越作为动力的兴趣和关注,也不是要否认存在各种各样的混合动机,而权力关系在其中起一种担保作用。然而,否认好奇心与兴趣作为强大动力要素的恰如其分的作用,就会疏漏某些相当重要的的东西。对于文化保护者的态度而言,这种联系是十分重要的。

阿拉伯人与欧洲人早期研究中的文化保护者的态度

对于了解印度文化保护者态度的一个范例,可以在阿尔比鲁尼于十一世纪初期用阿拉伯文写的《印度记》中找到。公元973年生于中亚的伊朗人阿尔比鲁尼,陪同伽色尼的马茂德以劫掠为宗旨的军队首次来到印度。他与印度建立了非常密切的关系并掌握了梵语;研究印度有关数学、自然科学、文学、哲学和宗教的文献;与他所找到的尽可能多的专家交谈;并考察社会准则与习惯。他的关于印度的书,出色地叙述了十一世纪初期印度的知识传统和社会风俗。

尽管几乎可以肯定阿尔比鲁尼的研究室所有那些研究中最令人钦佩的,但在那一时期前后还有大量阿拉伯人对印度的知识传统进行认真研究的例证。婆罗门笈多的开拓性梵文天文学专著首先在八世纪被译成阿拉伯文(三个世纪后,阿尔比鲁尼重译该书),还有数种有关医学、科学和哲学的著作在九世纪时有了阿拉伯文译本。印度的十进制和数字,正是通过阿拉伯人才传入欧洲的,印度在数学、科学和文学等领域的著作也是通过阿拉伯人传入欧洲的。

阿尔比鲁尼在其关于印度的书店最后一章中这样描述自己著作背后的动机:“我们认为,任何人想要和印度人交谈,与他们在他们自己的文明的基础之上探讨宗教、科学或文学等方面的问题,我们在本书中所讲述的东西都将充分满足他们的需要。”他尤其意识到,了解异国及其人民困难重重,并专门就此向读者发出警告:

在所有礼仪和用语方面,印度人均与我们大不相同,以至于他们会拿我们、我们的服装及我们的癖性来吓唬自己的孩子,宣称我们是魔鬼种族,我们的所作所为与所有良好行为背道而驰。为了公正起见,我们早晚得承认,类似的对外国人的贬斥,不仅在我们和印度人之中盛行,而且也是所有民族看待彼此时通常抱持的态度。

虽然在外国对印度的记述中,就文化保护者的态度而言,阿拉伯人有关印度的学术成就提供了许多例证,但它在这一方面肯定不是独一无二的。中国旅行家法显和玄奘,分别于公元五世纪和七世纪在印度度过多年,广泛记述了自己的所见所闻,虽然他们是为佛学而前往印度的,但是他们的著述却涉及印度不同的学科,叙事细腻且妙趣横生。

早期欧洲对印度的研究也颇有几例应归入这一总的范畴。意大利耶稣会士罗伯托·诺比利于十七世纪初期前往南印度。他对梵文和泰米尔文的非凡学识,使他能够用拉丁文及泰米尔文写出相当权威的论述有关印度知识的书。另一位耶稣会士,来自法国的蓬斯神父在十八世纪初期用拉丁文写了一部梵文语法,并将他所收集到的一批手写原本寄往欧洲。

然而,欧洲人对印度的兴趣稍后真正爆发出来,系对英国人——不是意大利人和法国人——有关印度的学术成就的直接回应。这种知识传输中的一位杰出人物是令人钦仰的威廉·琼斯。他是东印度公司的法学家和官员,于一七八三年前往印度并于翌年在华伦·哈斯丁斯的积极赞助下创见孟加拉皇家亚洲学会。在与诸如查尔斯·维尔金斯及托马斯·科尔布鲁克这样的学者的合作之下,琼斯与亚洲学会在翻译一批印度经典著作——宗教文献、法律论著及文学著作——方面取得了非凡的成就。

琼斯迷恋印度并宣示了自己“要比其他任何欧洲人更好地了解印度”的雄心。他所选定的研究领域包括下面这个还算有所收敛的单子:

印度教徒和伊斯兰教徒的法律、印度斯坦的现代政治与地理、治理孟加拉的最佳模式、算术与几何,亚洲人的混合科学、医学、化学、外科学,印度人的解剖学、印度的自然物产、诗歌、修辞,亚洲的道德规范,东方民族的音乐,及印度的贸易、制造业、农业和商业。

人们还可以从东印度公司的英国官员中找到其他许多献身于学术的例证,而且几乎毫无疑问,西方人对印度人的看法深受这些考察活动的影响。并不令人觉得意外的是,这里关注的焦点,往往在于印度的那些独特的事物。印度学专家指出印度文化的不同寻常的方面及其知识传统,而考虑到观察家们的视角和动机,这些内容显然更为有趣。因此,文化保护者的态度在对待他们的关注对象时不可避免会带有一定的倾向性。我在后面还会论述这一问题。

官方的负担

我现在转向第二个范畴即官方的态度。在一个外国的臣民被视为与自己同等的人时,统治这个国家的任务就不再是一项容易承担的任务。在这一方面,十分引人瞩目的是,英国在印度的早期行政官员,甚至包括存有争议的华伦·哈斯丁斯在内,显然都是尊重印度传统的。帝国当时尚处于幼年期,正在摸索着以渐进的方式习得治国之道。

对待印度的官方态度的一个范例是一八一七年出版的由詹姆士·穆勒撰写的关于印度的经典之作。凭借这本书,他被任命为东印度公司的一名官员。穆勒在让英属印度总督熟悉印度特性方面起了主要作用。穆勒实际上对以前有关印度文化及其知识传统的每一种说法均表示异议并予以排斥,他得出结论认为印度文化完全是原始的和粗陋的。穆勒的这一判断与他对印度的总的态度是完全一致的。他支持将一个相当野蛮的民族置于英帝国慈悲并风行改良主义的行政管辖之下的想法。穆勒始终如一地秉持其信念,在处置次大陆其余独立国家事务方面是一个扩张主义者。他解释说,明显需要推行的政策就是,“对那些国家发动战争并征服它们”。

穆勒严厉抨击早期英国行政官员(如威廉·琼斯),因为他们认为“印度斯坦人是一个具有高度文明的民族,而他们实际上不过是在文明的进程中刚刚迈出最初的几步”。穆勒在所有展现全面出击终结之时得出结论说,印度文明无异于他所来了解的其他劣势文明——“与中国人、波斯人及阿拉伯人的文明几乎完全相同”;此外,他还将“一些次要民族,如日本人、交趾支那人、暹罗人、缅甸人乃至马来人及藏人”纳入这一范畴。

穆勒在处理自己的题材时究竟有几多阅历与见闻?穆勒是在从未造访印度的情况下写出自己的书的。他根本不懂梵文,对波斯文或阿拉伯人亦一窍不通,而且实际上对印度任何近代语言都一无所知,因此他对印度资料的解读必然极其有限。穆勒还有一个特点,即他有一种一概不信当地学者所说的话的倾向,因为他们在他看来似乎都有“欺诈和背叛的天性”。这一特点显然影响了他的考察。

也许,穆勒处理一些有关印度文化成就的特殊说法的若干例证,对于说明他极具影响力的态度的性质会有所裨益。众所周知,现在到处都在使用的十进制、位值及零的定位使用,连同所谓阿拉伯数字,均为印度人所发明创造。事实上,阿尔比鲁尼在其于十一世纪问世的有关印度的书中即已提到这一点,许多阿拉伯及欧洲学者亦曾就这一问题写过文章。穆勒则完全摒弃此说,理由是“数字符号的发明一定由来已久”,此外还有两个问题,即“印度人适用的符号是否那么独特,以致可以认定那些符号是由他们发明的;他们是否更有可能从别处借来这些符号。这两个问题,倒不值得为了弄清他们的文明进程而予以解决”。

穆勒接着进一步解释说,阿拉伯数字“是不折不扣的象形符号”,为印度人和阿拉伯人张目的说法表明,“数字或数字符号的起源”与“象形文字的起源”被混为一谈。从一个层面看,穆勒的相当低级的错误在于他不懂十进制或位值制是什么,但是,只有从他绝对不愿相信一项非常尖端的发明会由一个十分原始的民族成就这一角度看,才能理解他无知却自负的心态。

另一个有趣的例证与穆勒对印度天文学特别是他关于地球自转与引力模式的论点的反应有关。那些印度天文学的著作在阿拉伯世界广为人知;前面提到,婆罗门笈多的书于八世纪被译成阿拉伯文,并于十一世纪由阿尔比鲁尼重译。威廉·琼斯在印度听说过这些著作的情况,他随后报道了上述有关论点。穆勒对于琼斯的轻信表示惊愕。在嘲讽了将这一成就归功于印度人的荒唐并就琼斯手下的印度新题提供者们的“虚荣和情趣”发表评论之后,穆勒得出结论:“威廉·琼斯爵士身边的印度学者们业已熟悉欧洲哲学家们关于宇宙体系的理念。他听他们说那些理念早就存在于他们自己的书中,是极其自然的。”

为了比较,考察阿尔比鲁尼在近八百年之前对同一问题的论述是有益的。他讲的是阿利耶毗陀和婆罗门笈多问世更早的著作中提出的有关地球自转与引力的假说:

婆罗门笈多在同一部书中的另一处说:“阿利耶毗陀的追随者们坚持认为,地球是运动的,而天是静止的。人们试图驳斥他们,说如果情况真的如此,石头和树木会甩离地球。但是,婆罗门笈多不同意他们的看法。他说,那样的情况未必会依照他们的理论发生,原因显然在于他认为,所有的重物都被地心所吸引。”

阿尔比鲁尼本人进而对这一模式表示怀疑,对于婆罗门笈多的一项数学计算提出了一个技术性问题,提到自己的一部驳斥该假说的书,并指出运动的相对性使得这一问题不再如人们最初所设想的那样重要:“地球的自转绝不会削弱天文学的价值,因为一个天文密码的所有表象,无论根据这一理论还是其他理论,都可以解释得十分圆满。”在这里,就如同子啊别处一样,在驳斥对手的观点之时,阿尔比鲁尼力图认真而谨慎地再现这样的观点。阿尔比鲁尼的文化保护者的态度与詹姆士·穆勒的官方声明之间的对比再鲜明不过。

在穆勒的历史中,还有许多别的有关“官方”如何解读印度的例证。这在实际上是具有相当重要意义的,因为该书在英国政府极有影响并备受赞誉。例如,麦考莱就称赞该书(“自吉本以来……最伟大的历史著作”)。麦考莱自己的态度和倾向于詹姆士·穆勒可谓同声相应。

这种认为印度缺乏知识传统的看法,在英属印度的教育改革中起了主要作用。这一点是易于从麦考莱自己撰写的一八三五年《印度教育备忘录》中看出来的。从那时起,印度教育的优先事项受到一个与以前不同的重点任务的制约——受到培养一个受过英语教育的印度人阶层的需要的制约。麦考莱主张,这一阶层应“能在我们于我们所治理的亿万人之间担任译员。”

官员的印度观点的影响,并不局限于英国和印度。近现代属于同一传统的文献,在包括美国在内的其他地方一直是有影响的。一九五八年,哈罗德·艾萨克斯主持了一系列有关印度与中国的漫长对话。他先后与一百八十一明美国人——学者、大众传媒职业人士、政府官员、传教士及教会官员、基金会官员及来自社会服务志愿者团体与政治组织的人士——交谈。艾萨克斯在对话中发现,有关印度的两部最广为阅读的文学作品出资拉迪亚德·吉卜林与凯瑟琳·梅奥,后者系卑劣至极的《印度母亲》的作者。他们更易从吉卜林的作品中识别出具有“官员”态度的内容。劳埃德·鲁道夫这样描述梅奥的《印度母亲》:

《印度母亲》初版于一九二七年,是在英国官方与非官方一道努力以争取美国对英国在印度的统治予以支持的背景之下写的。它给印度教之国印度的印象,增添了一些当代的和骇人听闻的细节:贫穷、退化、堕落、腐败;不可救药,没有希望。梅奥的《印度母亲》,不仅与亚历山大·达夫、查尔斯·格兰特以及约翰·斯图尔特·穆勒一类人的观点同声相应,而且也与西奥多·罗斯福的看法一唱一和,夬赞美亚洲承担白人的重负并歌颂帝国主义的成就。

圣雄甘地将梅奥的书说成是“一名下水道检查员报告”的同时,补充说每一个印度人都应该读一读这本书。正如阿尔西斯·南迪所指出的那样,他似乎暗示有可能“将她的批评提供内部使用”。甘地本人在该书中受到严厉抨击,但考虑到他的反对种姓制度和贱民制度的运动,他在实际上甚至可能欢迎她的夸大其辞,因为概述对种姓不平等的描绘尽管骇人听闻但却可资利用。然而,虽然甘地珍重外部批判并将它视为诱导人们进行自我批评的一种办法可能是对的,但是“官员的态度”的影响,肯定会使美国人对引发的看法发生非常明显偏差。

猎奇者对印度的解读

我现在转向“猎奇者”对印度的态度。对印度的兴趣往往是由对那里的奇思妙想的观察激发出来的。虽然阿利安和斯特拉波对亚历山大大帝与印度西北部各路哲人热情洋溢的谈话的记述可能是真的,也可能不是真的,但是希腊古代文献却充满归到印度名下的不同寻常的事件和想法。

麦伽斯提尼的描绘公元前三世纪初期印度状况的《印度志》,堪称第一部由局外人撰写的关于印度的书,它引起了希腊人的很大兴趣。这一点可以从对它的诸多征引种看出,例如狄奥多罗斯、斯特拉波和阿利安的著作便是如此。麦伽斯提尼有充分的机会观察印度,因为他作为与塞琉古·尼克托派驻旃陀罗笈多·孔雀朝廷的使节,在孔雀帝国的都城华氏城度过将近十载。然而,就是这部让人赞不绝口的书,也充斥着对印度的离奇的东西和事迹的记述,以致很难弄清什么是凭空想象出来的,什么是亲眼观察到的。

古希腊人还有其他各种各样的关于奇异的印度之行的记述。佛拉维乌斯·菲洛斯特拉托斯于公元三世纪撰写的关于提亚纳的阿波罗尼奥斯的传记就是一个范例。我们被信誓旦旦地告知,在其搜奇猎异的过程中,阿波罗尼奥斯收获颇丰:“我看见了生活在大地上的人们,也看到了并不生活在大地上的人们;他们不用围墙保护自己,一无所有,但又应有尽有。”同一个人怎么能够从同一个观察方位看到如此矛盾的事物或许难以说清,但所有这一切对于猎奇者的销魂蚀魄的魅力却几乎不容置疑。

对印度的猎奇兴趣,从其早期历史至今一直层出不穷。从亚历山大倾听天衣派信徒讲演至当代善男信女聆听大仙马海什·约吉与室利·拉杰尼什布道,形成了一支拥挤的队列。或许,在知识方面与印度有关的猎奇兴趣的最重要例证,可从十八世纪至十九世纪初期欧洲人特别是浪漫主义者的哲学探讨之中看到。

浪漫主义运动中的重要人物包括施莱格尔兄弟及谢林等人。对印度文化的相当夸张的解读,使他们深受影响。从德国哲学家兼欧洲启蒙运动中唯理论的批评家赫尔德那里,我们获悉一大新闻,即“印度人是人类之中最温和的一支”,“他们的劳作和欢乐,他们的道德和神话,他们的艺术,都具有心态稳健镇定、情感柔和即灵魂静谧深沉的特征”。弗里德里希·施莱格尔不仅成为印欧语言学研究的先驱,而且充分以印度为佐证对当时的西方进行批评。在西方,当“人自身已经几乎成为机器”并且“沉沦得无以复加”之时,施莱格尔力主向东方特别是印度学习。他还言之凿凿地说,“波斯和德国以及希腊和古罗马的语言与文化,全都可能追溯至印度的语言和文化”。叔本华还在这一名单上增添了《新约》,还告诉我们,与《旧约》相对照,《新约》“无论如何一定源于印度:这一点可从其全然属于印度的伦理思想——将道德体系化为苦行主义的伦理思想——,其中的悲观主义和其中的天神下凡予以证实”。

并不令人感到惊讶的是,早期的许多热心人士很快就因为发展印度思想中并没有他们自己所强加的那些东西而感到失望,其中不少人甚至分道扬镳乃至转向批评。一些中坚分子,尤其是施莱格尔,坦然承认错误。其他人,包括黑格尔,竟然对印度传统提出了相当负面的粗略看法,疾言厉色地否定关于印度文化占优卓绝地位的主张——一个显然源于欧洲的主张。当柯勒律治在问:“这些深入印度内里的权势任务/究竟是写什么人?”之时,他实在是问一个关于欧洲的问题,而不是关于印度的问题。

除了实在的弱点之外,对印度的猎奇态度还有一再表现出来的不可避免的脆弱性和无常性。对于印度产生奇想并将该奇想捧上天,接着这一奇想轰然坍塌下来。当一般认定的明星独自(或在他的积极合作之下)发起某一行动时,所有这一切本来未必会是这样一场悲剧。例如,子啊甲壳虫乐队不再将大仙马海什·约吉视为明仁并猝然离他而去时,并没有多少人为他哭泣;约翰·列侬在回答大仙关于他们为什么要离去的问题之时说道:“你是宇宙人;你应当知道。”

然而,当过度吹捧与刻意贬低都强加于受害者之时,问题就全然不同。在文学接受方面最令人沮丧的插曲质疑发生于本世纪初期。埃兹拉·胖的与W.B.叶芝等人先是异口同声地赞赏罗宾德洛纳特·泰戈尔的抒情诗和精神性,但随后不久就对它完全漠视和坚决谴责。泰戈尔是一个具有巨大的创造性和广泛性的孟加拉语诗人,也是一位伟大的短篇小说家、长篇小说家和散文家;他迄今依然是孟加拉国与印度首屈一指的文学大家。孟加拉人所熟知的这位多才多艺并富于创新精神的作家,并不是伦敦期望他充当的不断说教布道的精神导师;他也与萧伯纳的《富兰克林·巴纳巴斯的家庭生活景象》中的漫画人物“笨宾德罗纳特·贝戈尔”风马牛不相及。

互动与强化

这些不同的态度对于西方理解印度的知识传统,产生了非常多样化的影响。猎奇者的态度与官员的态度虽然引发了西方对印度的注意,但却使西方对印度困惑不解乃至产生糊涂认识。文化保护者的态度在这一方面的过失较少,而且在历史上,在揭示印度文化的不同方面,包括揭示其非神秘主义的和非奇异性的特色,以及引起人们的相应注意方面,确实起了主要作用。不过,鉴于文化保护视野的性质,重心会不可避免地倾向于印度不同于西方的东西,而不是印度与西方相似的东西。在强调印度的特色之时,甚至文化保护者的态度有时也会强化印度与西方之间的反差,而不是印度与西方传统之间的共性,虽然没有采取像在猎奇者的态度和官员的态度中所发现的那种相当极端的形式。

官员的态度在英帝国的治理中起了十分有力的作用。尽管英国对印度的殖民统治业已寿终正寝,与之有关的形象的影响还是留存下来,在美国也有一定市场。从对印度持文化保护态度的观察家的著述中可以看到他们对印度的倾慕,而官方作者在一定程度上与这种态度背道而驰。例如,詹姆士·穆勒与麦考莱两人均大力批评诸如威廉·琼斯一类作者的著作,不过其中却有一些重要的辩证法。心怀敬意的文化保护者的态度,描绘了一幅有关印度知识传统的画图,对于十九世纪英属印度帝国的文化表示了过度的赞许,从而激起官员抨击那些传统的热情。在詹姆士·穆勒与麦考莱开始著述之时,英属印度帝国作为一项持久而宏大的事业已然站稳脚跟,倾慕本土知识传统“这一不负责任的行为”——在前一世纪,东印度公司的早期雇员这样做是可行的——是在已经巩固的帝舵立的有利于印度的解读,因而难以持续下去。

猎奇态度中因着迷而产生的好奇心的爆发,形成令人困惑的关注大潮,从而使西方意识到印度。然而,大潮随后开始消退,仅留下一些坚定不移的猎奇者构成的涓涓细流,由他们继续说教。不就之后,又一次形成可观的潮流。F.M.福斯特在讲述罗宾德罗纳特·泰戈尔在伦敦文学界的兴衰之时说,伦敦就是一个“繁荣与萧条”交替出现的城市,但这一说法一般来说更适合于描绘西方人对东方文化的奇异方面的重视程度的消长。

不过,即使在那些潮流存在之时,它们也不会风平浪静。我记得,数年以前,我在伦敦奥尔德韦奇火车站附近见到一位沮丧的种族主义者,正在厌恶地观看着数以千计的布满各处的招贴,上面有形体肥胖——而神圣——的师尊马哈拉杰先生的照片,我感到十分悲哀。我们的热诚的种族主义者正忙于卖力地将“肥虫”二字写到每张照片的下面。不久之后,那只特殊的虫就会离开,但我相信,那个在“奥尔德韦奇火车站前心怀厌恶的人”,此刻还会在别的招贴下面涂抹“瘦虫”或“不肥不瘦之虫”一类字样。

可以认为,由于猎奇者态度可在不宜称扬之处给予称扬,而官员态度在非常宜于称扬之处拒不称扬,两者相互之间可能实现良好平衡。然而,它们在以非常不对称的方式发挥作用。官方批评往往以极大力量一笔抹杀印度在理性主义和人道主义方面的成就;而猎奇者对印度的赞赏往往精心强化印度神秘和超理性的方面。两者合力造成的结果就是迫使对印度文化的理解背离其理性主义的方面。印度在数学、逻辑学、科学、医学、语言学或认识论等方面的传统,可能是西方专家所熟知的,但它们在西方对印度的总的理解中却几乎不起作用。相对而言,神秘主义和猎奇主义在这一理解中倒占有更为神圣的地位。

本质特征与表面特征的辩证法

西方人对印度的观念和定性,对于印度人本身的自我知觉产生了相当大的影响。这显然是与印度曾作为殖民地的过去以及它依然推重西方所珍视的东西有关。然而,这种关系并不需要采取简单接受的形式——它有时包括对西方的形形色色的印度观念的战略性回应,而那些观念符合印度的自我关照。我们需要区分西方的概念对印度人的本质特征所产生的影响之中的一些不同的方面。

首先,欧洲猎奇主义者的诠释和赞扬,在印度获得了恶确实堪称众多的心怀感激之情的听众。鉴于殖民统治严重摧毁了印度人的自信心,他们特别欢迎那些诠释和赞扬。那些对印度表示倾慕的言论被一再援引,而同样的作者的负面意见则被完全忽略。

贾瓦哈拉尔·尼赫鲁在其《印度的发现》中对这一现象评论道:“印度作家存在一种从欧洲学者为赞扬印度古老的文学和哲学而写的著作中寻章摘句的倾向,而我也未能全然免俗。寻觅别的表达截然相反的观点的章句会一样容易,甚至容易得多。”在接受猎奇主义者的赞扬的过程中,印度人对自己的过去的诠释全面聚焦于能够博取猎奇主义者的赞扬的目标,更多地集中到西方许多人极其欣赏的神秘主义的和反理性主义的东西。

其次,这一过程适应了殖民地时期印度精英民族主义政治的需要,也满足了立足于坚实的知识地基之上与帝国的统治者对抗的渴望。帕塔·查特吉很好地论述了这种态度的产生:

反殖民主义的民族主义,早在与帝国的强权进行政治战斗之前就在殖民地时期的社会内部创建了自己的势力范围。它将拥有社会制度和习俗的世界分为两个领域——物质领域和精神领域,从而做到了这一点。物质领域是“外在”领域,是经济和权术的领域,科学和技术的领域,一个西方业已证明了自己的优势而东方已经认输的领域。那么,在这一领域,就不得不承认西方的优势,并仔细研究和复制其成就。另一方面,精神领域是一个“内在”领域,带有文化特色的“本质”标记。因此,人们在物质领域模仿西方技术的成就愈大,他们保护自己精神文化特性的需求即愈强。我认为,这一公式是亚洲和非洲反殖民主义的民族主义的一个基本特征。

的确曾有人致力于展现他们所认为的印度文化的“强势方面”。那些“强势方面”,均在查特吉所指出的“西方业已证明了自己的优势而东方业已认输的领域”之外。

可以通过进一步注意印度人的本质特征与其外在形象之间的关系的辩证法来补充查特吉的分析。英属印度帝国官方否认印度的物质主义和理性主义的传统,使印度人进一步认可了自己在科学、技术和数学领域的弱势;猎奇者对印度精神的赞赏,同样有助于印度人对自己在非物质领域的力量做出判断。在殖民地时期的印度出现的对本质特征的强调,带有与西方观念辩证冲突的明显印记。

第三,在近数十年来,由于焦点已经从殖民地精英史转移到非精英的作用这一方面,对精英知识传统的专注已经弱化。现在,我们来看印度史学最令人兴奋的动态之一。在殖民地历史的撰写之中,出现了将关注重点从精英阶层转向弱势群体的重大变化,更多地聚焦于农村群众和受剥削的平民——一个常被含义宽泛的“下级”一词指称的庞大群体。这一动向的修宪就其背景而言是完全适宜的,对于准确理解殖民地历史也具有很大助益。

显然这种焦点转移不再一般地强调精英知识传统,它还是在许多方面易于将精英阶层的宗教与精神传统同非精英阶层的习俗和信仰联系起来。科学与数学的尖端成就,不可避免地要与正规的教育及准备联系在一起。在这一方面,印度在大众教育方面的非常落后的状态,使得非精英们的生活与精英们的科学与数学分离的情况有所加重。对印度在精神方面的成就愈承认,往往不像在那些要求更加严格的正规教育的领域所取得的成就那样“疏离”大众。于是,猎奇者对印度的赞颂,更易于为那些特别留意不从精英角度看待印度的人们所接受。

然而,得不到教育意味着权利遭到剥夺这一事实依然存在。不同阶层之间的公正问题,并不能只是一个承认下层民众在历史上的真正作用的问题,尽管这一点是重要的。它还是一个消除在教育和其他机会方面的巨大不平等的问题,即使在今天,这样的不平等仍在严重限制着下层民众的实际生活。

饶有趣味的是,甚至在十一世纪,这一损失的严重性就被阿尔比鲁特本人注意到了。阿尔比鲁特谈到了对“那些不被允许从事科学研究的种姓”的真正剥夺。这种实质性的剥夺甚至迄今依然大体没有得到补救。在理解印度文化与传统的性质之时,主要聚焦于印度下层民众的成就,而不是对他们的剥夺,只能产生一种带有欺骗性的对比。

在一定程度上,这一侧重点的转移,强使印度的过去的诠释背离了那些需要相当正式的训练才能取得的成就。虽然这一举动在某些方面合情合理,但一部自觉的非精英的印度历史与通常对西方只是遗产的正统理解之间的比较,导致了不同知识传统之间的虚假反差。在将西方的思想与创造同印度的思想与创造进行比较之时,亚里士多德派活斯多葛派活欧几里德派的分析的恰当比照对象,不是印度农村群众或地方智者的传统信仰,而应当是如?底利耶或龙树或阿利毗陀的比较有分析性的著作。“苏格拉底会晤印度农民”,不是对不同的知识传统进行对比的好方法。

结 语

印度人的本质特征,由印度多种传统的不同因素形成。持不同态度的西方人的观察倾向,对于印度人在殖民地时期出现并且至今依然存在的自我形象的形成产生了十分重大的——正面的和负面的——影响。这种关系包含若干辩证方面,与对来自见多识广的西方的有选择性的赞赏和否定的敏感性有关,也与殖民地时期的对抗的机制有关。

在很大程度上,在西方人理解印度知识传统方面,文化保护者、官方与猎奇者三种态度之间的区别,在于他们的不同的观察角度。他们从各自的角度考察印度,并描绘了它的总体形象。态度取决于视角不仅是描绘印度形象时的一个特点。事实上,这是在描绘和鉴别中的一个总的带有普遍性的特征。“印度究竟是什么样子?”之所以是对外国旅游手册提出的一个好问题,就是因为它可以从一个身在印度的外国游客的独特角度提供切合实际的描述。然而,还有别的角度,别的背景,别的兴趣。

这里考察的三种态度,对于印度知识史提出了十分独特的看法,但它们的总体作用在于夸大了印度传统中的非物质和神秘的方面,而这是相对于它们对印度知识史上的更为理性主义和更有分析性成分认识不足而言。虽然文化保护者的态度在这一方面过失较小,但是他们聚焦于印度真正与众不同的东西,在一定程度上也促成了这一问题的出现。然而,绝大部分贡献,来自猎奇者对印度(尤其是在精神方面的奇异之处)的赞赏,即官方的决绝态度(尤其是对印度关于自己在数学、科学和逻辑分析方面的成就的说法拒不接受)。

这些各有侧重的态度的性质,往往破坏了对印度知识传统的充分多元的理解。虽然印度确实传承了一笔浩如烟海的宗教文献、大量神秘主义的诗歌、对超验问题的博大精深的思辨,如此等等,但是印度还有其他足以汗牛充栋的——往往是具有开创性的——文献,涵盖数学、逻辑学、认识论、天文学、胜利学、语言学、语音学、经济学、政治学及心理学等学科,绵延达两千五百余年,而且与当今世界攸关。

即使就宗教而言,世界上唯一坚定不移地不可知论态度的宗教(佛教)即起源于印度,此外遮罗迦和顺世论这样的无神论学派也提出了大量印度宗教学者自身也一直在认真研究的论点。离经叛道之见遍布于早期文献,甚至常被当代印度教激进主义分子看作他们奉为神明的罗摩传记圣书予以援引的古代史诗《罗摩衍那》,也容纳了秉持异议的人物。例如,一位名叫阇婆离的世俗学者就罗摩的宗教信仰的愚蠢而教训他:“罗摩呀,做一个有智慧的人吧,可以肯定,根本就没有来世!只管享受眼前的东西吧,将那令人不快的事情置诸脑后。”

这里存在争议的问题,不是对印度的神秘主义与宗教创始人承认与否,这样的创始肯定很多,而是对同样大量存在于印度的其他所有智力活动的忽视。事实上,尽管印度人十分明显地沉迷于宗教,但要说印度是一个快乐与游戏之国也不为过,因为国际象棋很可能是在印度发明的,羽毛球起源于印度,马球首先出现于印度,而古老的《欲经》则告诉人们如何才能享受性的快乐。实际上,乔治·伊夫拉赫引用过以为中世纪时期出生于巴格达的名为萨巴迪的阿拉伯人的诗句。萨巴迪说,有“三件印度民族引以自豪的事情:他们的计算方法、国际象棋游戏,以及题为《卡里来和迪木乃》的书。”这分单子并非全然不同于伏尔泰关于来自印度的重要物事名录:“我们的数字,我们的十五子棋戏,我们的国际象棋,我们的最初的几何原理,以及业已成为我们自己所有的寓言。”这些选项与西方专注于宗教和精神性的主流印度传统形象并不吻合。

它们与许多印度人,特别是那些已逐渐对印度文化的性质持“分离主义”态度的人们,认识自身及其过去的知识传统的方式也不吻合。我已常识论述了这种悬隔是如何产生和怎样持续下来的。我还尝试着就有所选择地使印度与自己过去的一个非常重大的部分疏离是怎样由印度与西方之间的不对称关系滋育出来的进行思辨。说来奇怪,是印度传统中的理性主义部分受这种辩证疏离的影响最大。

原文载[印度]阿马蒂亚·森:《惯于争鸣的印度人:印度人的历史、文化与身份论集》,上海三联书店2007年版,第108-124页。

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